Questa nomina è stata da più parti criticata e contro Collins hanno scritto, tra gli altri, Sam Harris sul New York Times, PZ Myers su ScienceBlogs e Steven Pinker.
Le accuse sono varie. Le più gravi mi sembrano le seguenti: Collins avrebbe una visione troppo ristretta della ricerca biomedica e, soprattutto, non avrebbe capito l’evoluzione, sostenendo opinioni quantomeno discutibili sul dna spazzatura e l’evoluzione umana. Ma c’è dell’altro.

Alla base di queste incomprensioni vi sarebbero le credenze religiose di Collins e il suo tentativo far convergere scienza e fede, tentativo che va ben oltre il più modesto NOMA (non overlapping magisteria – magisteri non sovrapponibili) di Gould.
Collins, è bene sottolinearlo, non è un creazionista o un sostenitore dell’Intelligent Design. Nel rispondere alla domanda se l’evoluzione è in grado di spiegare la natura umana (una delle Big Questions della John Templeton Foundation), Collins dice chiaramente che le prove a favore della teoria darwiniana sono overwhelming, irresistibili, e mostra un certo scetticismo verso il God of the gaps, il Dio che riempie i punti non troppo chiari delle teorie scientifiche. Certo, la sua risposta è not entirely: secondo lui l’evoluzione non può spiegare completamente la natura umana. Forse si sbaglia, forse è abbagliato dalle sue credenze religiose, ma questa opinione non mi sembra un grave ostacolo per il ruolo che ricoprirà.
Quello che conta, secondo me, è che Collins, di fronte a una qualche minaccia per la salute delle persone, non sia convinto di trovare la soluzione leggendo la Bibbia, come invece ha dichiarato di voler fare un certo ministro per l’economia.

[V]i pongo questa domanda: e se ci fosse? Se sulle cellule un nuovo microscopio rinvenisse il copyright stilato in caratteri monoatomici ? Se scrutando il cielo con l’ultimissimo satellite si scoprisse la sua mano intenta a tracciare scritta “Va bene, mi avete trovato” in lettere alte tre anni luce? Se il nuovo telescopio a neutrini di Higgs risalendo indietro nel tempo confermasse i racconti evangelici fino all’ultima virgola, resurrezione compresa?

E, giustamente, chiede: «per voi, cosa cambierebbe?» Non ho problemi a rispondere: mi convertirei o, per essere più precisi, mi comporterei in accordo alla nuova immagine del mondo che la scoperta scientifica mi impone (e dubito fortemente che in questa immagine ci stiano tutti i dogmi e precetti morali della religione cattolica, ma questo è un dettaglio). Mi sembra lecito, a questo punto, chiedere a Berlicche: se questo telescopio a neutrini di Higgs confermasse invece il racconto di Piergiorgio Odifreddi?

1. Così riporta John Searle in Mente, linguaggio, società, Raffaello Cortina editore, 2000, p. 41.

Vorrebbero che ai cristiani fosse tolto il diritto di parola e di voto… in quanto cretini eterodiretti dal Vaticano.

Il problema che sta dietro questa definizione è, allo stesso tempo, filosofico, religioso e politico: se non si separano questi aspetti, non se ne esce.

Il problema dei cristiani cretini, innanzitutto, è un problema etimologico. Come riporta il Devoto-Oli, c’è poco da discutere:

Dal franco-provenz. crétin (che è dal lat. christianus) nel senso commiserativo di ‘povero cristiano’ | sec. XVIII

Tuttavia, come subito riconosce il tanto criticato Odifreddi, le etimologie significano ben poco, e servono solo a fare qualche battuta.

Politicamente, che si sia cretini eterodiretti o intelligenti autodiretti, poco importa. In politica dovrebbero contare solo le argomentazioni razionali, quale che sia la loro origine. Non esistono Sante ragioni, per citare il titolo di un libro di Telmo Pievani e Carla Castellacci, ma solo buone o cattive ragioni.

Filosoficamente, occorre capire cosa sia la fede, cosa significa credere: se si tratta di un atteggiamento che ha un oggetto ben specifico o no, oppure un misto delle due (in fondo che esista una cosa come la fede è una invenzione linguistica). Nel primo caso è possibile giudicare la razionalità di un simile atteggiamento a partire dall’oggetto di credenza, nel secondo caso, ovviamente, no.

Religiosamente, c’è il problema del rapporto tra fede e ragione: ammettendo che vi sia sempre accordo tra i due, rimane il problema di capire se è la fede che completa la ragione, la ragione che completa la fede e, soprattutto, chi stabilisce i confini: è la fede che ferma la ragione o quest’ultima che lascia spazio alla prima?

Infine, una nota positiva: persino Richard Dawkins si definisce culturalmente cristiano e si unisce ai cori natalizi.

Foto di rabendeviaregia.

Lei: Ma secondo te, sei più ateo tu o credente io?

Lui – sospettoso: Non lo so: non credo esista una unità di misura per l’ateismo.

Lei: Voglio dire: tu davvero credi che non ci sia nulla?

Lui – si allontana leggermente da lei: Cosa vuoi che ti dica: secondo me non c’è nulla.

Lei: Capisco.

Lui: C’è solo una cosa che mi dispiace.

Lei – incuriosita: Sarebbe?

Lui: Beh, che se per caso hai ragione tu, quando saremo di fronte a San Pietro avrai modo di dirmi «Te lo avevo detto io!». Se invece avrò ragione io, semplicemente non ci saremo più e io non potrò rinfacciarti nulla.

Lei – rannicchiandosi a mo’ di gattina vicino a lui: Questa prospettiva mi piace!

1. Illuminato è la traduzione di Bright, il movimento sostenuto, tra gli altri, da Daniel Dennett; sano di mente, invece, si riferisce alla diffusa concezione, sostenuta tra gli altri da Sam Harris, che vede la fede una malattia mentale più o meno grave.

Così, di fronte all’interrogativo che in questi ultimi giorni ha coinvolto varie persone durante una delle conferenze di BergamoScienza e, più in grande, a Norcia, durante l’incontro della Fondazione Magna Carta, non posso fare a meno di chiedermi: perché Scienza e Fede? Perché interrogarsi sul rapporto tra Scienza e Religione?
Andrea Frova, all’inizio della conferenza Scienza e Musica, si è sentito in dovere di spiegare il rapporto tra scienza e musica: cosa possono dire la fisica e la psicoacustica delle musiche di Arnold Schoenberg e Igor Stravinsky?
Similmente ha fatto Davide Cassi durante l’incontro dedicato alla Fisica in cucina: perché un fisico può aiutare un cuoco a preparare un gelato più buono?
Nessuno dei relatori della conferenza Scienza e Fede ha invece avvertito il bisogno di spiegare perché mai fede e scienza dovrebbero incontrarsi.

Similmente fa Giorgio Israel durantela sua relazione a Norcia, intitolata Il rapporto tra scienza e religione di fronte alle sfide della postmodernità:

Il tema del rapporto tra scienza e religione è sempre più materia di uno scontro non soltanto culturale ma addirittura politico che si manifesta in termini particolarmente accesi.

Uno scontro che potrebbe tranquillamente diventare incontro, e questo può rasserenarci o preoccuparci, ma ancora una volta: perché la scienza e la religione devono entrare in contatto?  Non potrebbero tranquillamente ignorarsi come, chessò, l’astrofisica e l’urbanistica?

Poco idee e chiare

Roberto Maiocchi, professore di Storia della Scienza alla Cattolica di Milano, ha preferito un discorso semplice ma comprensibile a uno più completo ma indecifrabile: una scelta forse discutibile, ma la ventina di minuti a disposizione per ogni relatore non lasciavano altre possibilità.

Per quanto rozzo, il suo discorso è stato comunque interessante: i risultati della scienza moderna sono stati sempre passibili di due interpretazioni distinte, una religiosa e spirituale, l’altra atea e materialista.
La scelta tra le due interpretazioni è una questione personale, che non ha nulla a che fare con la scienza: Newton era credente mentre Laplace considerava Dio una ipotesi non necessaria; Pierre Duhem, con la sua critica del metodo scientifico, difendeva la Chiesa mentre i neopositivisti, con discorsi simili, attaccavano religione e filosofia.

Gli esempi ovviamente non bastano a dimostrare una tesi storiografica, ma sicuramente convincono: scienza e fede possono convivere, nessuna delle due esclude necessariamente l’altra.

Poco idee e confuse

Marcelo Sanchez Sorondo, cancelliere della Pontificia Accademia delle Scienze, ha dapprima elogiato la propria istituzione, presentando poi l’epistemologia papale: la natura è stata creata da Dio, pertanto la natura è il primo libro da leggere e interpretare.
Una chiesa amica della scienza e degli scienziati, sempre pronta ad aiutarli.

Alla conoscenza, esterna, della natura si contrappone la conoscenza, interiore, dell’uomo che conosce se stesso. Come conciliare queste due distinte conoscenze?
Sorondo ha poi presentato tre luoghi di confronto tra queste due conoscenze, luoghi che possono essere di conflitto ma anche di riconciliazione:

1. Le scienze neurologiche
2. Le scienze della vita
3. L’origine dell’uomo

A proposito delle scienze della vita, quando Sorondo ha spiegato che la chiesa cattolica è stata la prima ad accogliere e fare proprie le scoperte scientifiche (riconoscendo, ad esempio, che la vita umana è tale fin dal concepimento perché il dna è lo stesso), dal pubblico si sono levati alcuni mormorii di disapprovazione.

Un discorso rapsodico e a tratti molto confuso, tutta incentrato sullo schema, questo sì davvero rozzo, delle due conoscenze che devono lavorare insieme per conoscere il mondo.

Molte idee

Anche il discorso di Antonio Staglianò, Preside dell’Istituto Teologico Calabro, è stato rapsodico ma molto più chiaro di quello di Sorondo.

Il reale è complesso, e per affrontare e conoscere il reale è necessario ricorrere a più approcci.
Non riconoscere la complessità del reale può portare a sconfinare, non riconoscendo le specificità del discorso scientifico e religioso, ad esempio scrivendo trattati sulla fisica dell’immortalità (F. Tipler) o sulla teologia dell’insetto. Quello di cui c’è bisogno è sinergia tra scienza e fede per estendere il concetto di razionalità.

La firma del Papa

Dopo le relazioni, spazio al dibattito e alle domande del pubblico.
Prima domanda: L’abiura di Galileo ha avuto conseguenze sulla ricerca scientific, soprattutto in Italia? La chiesa ha riconosciuto la propria arroganza?

La risposta di Sorondo sembrava un pezzo di propaganda anticlericale, uno di quei discorsi che persino un mangiapreti troverebbe troppo stereotipato.
L’Italia non è affatto indietro nella ricerca scientifica: nel mondo ci sono molti ricercatori italiani che hanno successo e vincono premi Nobel
Giovanni Paolo II ha chiesto scusa per quello che è successo, ma non va comunque dimenticato che Galileo aveva esagerato ed esasperato una situazione che poteva risolversi in altra maniera. Inoltre Galileo non è mai stato condannato: il Papa, che era suo amico, non firmò la condanna del tribunale (mormorii del pubblico: «per forza, aveva abiurato!»).

Maiocchi tenta una risposta storica: dopo la condanna di Galileo, vi è un cambiamento nello stile scientifico: si abbandonano i terreni pericolosi, concentrandosi su argomenti sicuri, e si lascia perdere la divulgazione; la scienza, in un certo senso, si chiude in se stessa, scrivendo testi unicamente per altri scienziati.

Sorondo interviene nuovamente, mostrando un notevole spirito ecumenico: quello che è successo con Galileo è, in un certo senso, dovuto alla frattura tra chiesa cattolica e chiesa protestante: se la chiesa fossa stata unita tutto questo non sarebbe successo.
I mormorii diventano sempre più forti: «questo è un pazzo», «perché la mia fede deve essere messa così a dura prova da gente così?», «ma si rende conto di quello che dice?».

Interviene Odifreddi

Un simpatico signore con la barba si lamenta del revisionismo storiografico: magari il Papa non ha firmato, ma rimane il fatto che Galileo ha abiurato ed è stato messo agli arresti domiciliari.
Prosegue dicendosi, da ateo, d’accordo con il discorso generale proposto dai vari oratori, in particolare con il discorso sull’ampliamento della ragione. Ma, appunto, questo è un discorso generale, mentre a lui piacerebbe affrontare il problema specifico, ad esempio, del rapporto tra ricerca scientifica e il vangelo, nel quale vengono raccontati numerosi miracoli.

Staglianò inizia un interessante discorso, vagamente relativista, sulla necessità, per l’uomo, di interpretare la verità assoluta della parola di Dio.

Sorondo mostra una apertura al dialogo pari al suo spirito ecumenico: «Se non sbaglio lei è Odifreddi, il matematico. Sappiamo quali sono le sue opinioni.»
Galileo è stato messo all’indice perché le sue teorie non erano ancora state provate, e non è stato condannato, e la storia degli arresti domiciliari è falsa: è semplicemente andato a trovare un suo amico sacerdote (risate del pubblico).
In conclusione, un classico: è il cristianesimo che ha portato nel mondo il concetto di libertà, lo riconosce anche Hegel nell’Enciclopedia delle scienze filosofiche (difficile trovare una versione più idiota del principio di autorità).

Conclusione

Prima della conferenza mi ero chiesto chi, tra i vari conferenzieri, rappresentasse il punto di vista della scienza.
Adesso mi posso rispondere: a rendere il miglior servigi alla scienza è stato indubbiamente Sorondo: ascoltando le sue parole non poche persone si saranno convinte che, se quell’uomo è un vescovo, allora Dio non esiste (o è luterano).

Scienza e fede: la scienza nel nuovo Millennio
Domenica 14 ottobre 2007 – ore 11.00
Auditorium del Seminario Città Alta – via Arena – Bergamo

Karl Popper già nel 1930 scriveva che la sopravvivenza dell’uomo sarebbe dipesa in modo sempre più cruciale dallo sviluppo della ricerca scientifica. Secondo il Cardinale Poupard “la Chiesa, all’alba del nuovo millennio, deve aiutare gli scienziati a riconoscere un’etica capace di distinguere ciò che è bene per l’uomo e ciò che non lo è, in un dialogo che continuamente ispiri fiducia”.

Interverranno: Antonio Staglianò Preside dell’Istituto Teologico Calabro e Consulente per il Progetto Culturale, Marcelo Sanchez Sorondo Cancelliere della Pontificia Accademia delle Scienze
Introduce: Roberto Maiocchi Università Cattolica, Milano

Non ho ben capito chi rappresenterebbe la scienza, ma rimando ogni commento a dopo la conferenza.

La scienza senza religione è zoppa e la religione senza scienza è cieca.

Questa affermazione ricalca una celebre frase di Kant nella quale, però, non vi erano scienza e religione bensì sensibilità e intelletto, e quest’ultima era vuota, non semplicemente zoppa.
La posizione di Kant sul rapporto tra religione e scienza era infatti ben diversa da quella di Einstein: la religione viene di fatto “ridotta” alla moralità razionalmente indagata.
Se prendiamo Einstein e Kant come due estremi della riflessione sui rapporti tra fede e ragione, non ci sono dubbi: Joseph Ratzinger è sicuramente più vicino al primo che al secondo.

Non mi risultano pubblici apprezzamenti della posizione di Einstein, però Benedetto XVI ha in più occasioni criticato la concezione kantiana della religione, ad esempio nel Discorso ai Membri della Curia e della Prelatura Romana per la presentazione degli auguri natalizi del 2005, quando cita esplicitamente Kant come momento di totale rottura del rapporto tra Chiesa ed età moderna (per un paragone: il processo a Galileo, conclusosi con l’abiura, è stato semplicemente “un inizio molto problematico”).

Dal momento che Ratzinger viene spesso chiamato “il papa teologo”, studiare più da vicino le sue idee non può che essere interessante.

Di cosa si sta parlando

Sul sito della Santa Sede è possibile accedere ai vari discorsi, omelie, lettere e messaggi di Benedetto XVI. La prima impressione, leggendo i principali documenti nei quali viene affrontato il tema del rapporto tra fede e ragione, è di ambiguità: Ratzinger usa i termini fede, religione e Chiesa (con la maiuscola, presumibilmente riferendosi alla sola Chiesa Cattolica) come se fossero perfetti sinonimi, e lo stesso accade per scienza, tecnica ed età moderna.
Questa ambiguità è sicuramente dovuta alla natura dei testi, rivolti al grande pubblico e non ad altri esperti: è difficile ammettere che un teologo confonda la fede con la religione oppure creda che dal seicento in poi vi siano stati solo scienziati.
Rimane comunque la perplessità per una simile scelta: Ratzinger è evidentemente più pontefice che teologo, dal momento che preferisce correre il rischio di farsi fraintendere per aver semplificato troppo, piuttosto che quello di non farsi capire per non aver semplificato abbastanza.

Dio

Se a parlare è il papa, il punto di partenza del discorso su razionalità e fede non può che essere Dio.

Sulla natura di Dio il titolo della prima enciclica di Benedetto XVI lascia pochi dubbi: Deus Caritas Est, Dio è amore. Ma, oltre ad essere amore, Dio è anche logos, ragione primordiale, «sorgente originaria di ogni essere», «principio creativo di tutte le cose» (Deus Caritas Est, 10).
È bene evidenziare come amore e ragione non siano attributi di Dio ma sue essenze. In altre parole, per Ratzinger non esistono la razionalità e l’amore come concetti autonomi e indipendenti da Dio che, più o meno necessariamente, possiede razionalità e amore: dalle parole dell’enciclica si evince l’esatto contrario, ossia che Dio è l’amore e la razionalità. Questi concetti vengono definiti a partire da Dio, non Dio a partire da questi concetti.

In questa ottica è quindi privo di senso affermare che Dio possa essere non razionale, possa agire non solo contro la ragione, ma anche semplicemente oltre la ragione.

La natura dell’uomo

L’uomo è immagine di Dio e quindi, banalmente, anche l’uomo è razionale.
Tuttavia, e su questo non ha dubbi nemmeno Ratzinger, l’uomo si comporta, spesso e volentieri , in maniera irrazionale. Come è possibile che un essere razionale si comporti, contro la propria natura, in maniera irrazionale?

Da un punto di vista logico non vi sono particolari difficoltà: la ragione è solo una caratteristica dell’uomo, non l’essenza, come invece avviene per Dio. Rimane invece la difficoltà di fatto: come accade questa irrazionalità, come accade che l’uomo si contraddica? Se si è concluso che l’uomo è per natura razionale, occorre poter spiegare perché a volte agisce contro la ragione, ossia contro la sua stessa natura.
Per un ateo è vero il problema contrario: la domanda che l’ateo deve affrontare è come sia possibile la razionalità dell’uomo, domanda alla quale la teoria dell’evoluzione fornisce una ottima risposta.

Equilibrio

Anche Ratzinger ha una buona risposta al suo problema: l’uomo agisce innaturalmente quando vi è uno squilibrio tra le diverse componenti della sua natura. Nella già citata enciclica, ad esempio, l’eros senza agape è disumanizzante (Deus Caritas Est, 5), priva l’uomo della propria natura.
A quale equilibrio si riferisce Ratzinger, quando parla del rapporto scienza e fede?

Il 19 gennaio 2004, presso la Katholische Akademie di Monaco, l’allora cardinale Joseph Ratzinger discusse di democrazia e religione con il filosofo Jürgen Habermas. Il testo delle relazioni è stato pubblicato, con il titolo Ragione e fede in dialogo, nel 2005 da Marsilio ed è disponibile sul sito di Caffè Europa.
Nel corso del suo intervento da Ratzinger espone alcune caratteristiche del discorso scientifico:

Ora, mi sembra evidente che la scienza come tale non può produrre un’etica e dunque una rinnovata consapevolezza etica non si realizza come prodotto di dibattiti scientifici. […]
A tale riguardo, esiste però una responsabilità della scienza nei confronti dell’essere umano in quanto tale, e soprattutto una responsabilità della filosofia nell’accompagnare criticamente lo sviluppo delle singole scienze e […] mantenere lo sguardo sull’insieme, sulle altre dimensioni della realtà umana, di cui nella scienza si possono mostrare solo aspetti parziali.

La scienza è parziale, incompleta ma responsabile.
Anche la religione, tuttavia, ha i suoi limiti:

[…] se il terrorismo è alimentato dal fanatismo religioso, come è, la religione è salvifica e risanatrice, o non piuttosto un potere arcaico e pericoloso, che crea falsi universalismi e perciò non induce all’intolleranza e al terrorismo? La religione non deve pertanto essere posta sotto la tutela della ragione e attentamente delimitata?

La conclusione di Ratzinger è, viste le premesse, scontata:

O forse religione e ragione dovrebbero limitarsi a vicenda e ciascuna mettere l’altra al suo posto e condurla sulla propria via positiva?

Ci sono due possibili interpretazioni di questa tesi. La prima assume ragione e scienza come sinonimi, come effettivamente Ratzinger sembra fare. In questo caso si hanno la fede-religione e la ragione-scienza che in un dialogo costruttivo si limitano a vicenda, con la filosofia, sembra, nel ruolo di arbitro.
La seconda interpretazione, invece, separa scienza e ragione, e in questo caso la fede limita la ragione, la ragione limita la fede mentre la scienza, pare di capire, viene limitata da entrambe ma non limita niente.

È comunque difficile districarsi nelle ambiguità lessicali di Ratzinger, e forse nessuna delle due interpretazione è corretta.

La ragione dell’uomo

L’irrazionalità umana nasce dunque da uno squilibrio, da un eccesso di ragione. E già qui viene qualche dubbio: come è possibile che l’irrazionalità, ossia il comportarsi contro ragione, derivi dall’usare la ragione?
O gli ictus che colpirono tempo fa Joseph Ratzinger non furono così piccoli come si dice, oppure ancora una volta è necessario scavare dietro le ambiguità terminologiche.

L’uomo è immagine di Dio, e ogni immagine è diversa dall’originale. La ragione umana non è dunque la ragione divina. Non può che essere così: Dio può comprendere cose che per l’uomo sono incomprensibili, ad esempio l’eucarestia, definita «una realtà che supera ogni comprensione umana» (Esortazione Apostolica Post-sinodale Sacramentum Caritatis). Comprensione umana, non divina (per quanto l’idea di un Dio perplesso si fronte al pane che si trasforma in carne solleticherebbe non poco la fantasia di molti protestanti).
L’irrazionalità umana nascerebbe quindi dall’affidarsi esclusivamente alla ragione umana, trascurando la ragione divina, ragione che ovviamente non possiamo conoscere, almeno direttamente. Con ogni probabilità sono la fede e la religione a portare agli uomini questa razionalità divina.

L’equilibrio è dunque tra ragione divina (conosciuta attraverso la fede e la religione) e ragione umana scientifica.

Limiti

La ragione scientifica, di fronte ad alcuni temi forti, che coinvolgono l’uomo, dovrebbe quindi fermarsi. Non è chiaro se il limite venga stabilito dall’alto, ossia dalla ragione divina e quindi dalla fede, oppure dal basso, ad esempio dalla filosofia se non dalla scienza stessa. Quando la scienza e più in generale la razionalità supera questo limite e cerca di comprendere realtà che non le competono, si ha l’irrazionalità.
È la tanto citata hybris della ragione:

Ma nelle nostre riflessioni si è anche mostrato che esistono patologie anche nella ragione (cosa che all’umanità oggi non è altrettanto nota): una hybris della ragione, che non è meno pericolosa, ma a causa della sua potenziale efficacia è ancora più minacciosa: la bomba atomica, l’uomo visto come un prodotto.

È ovvio che lo scienziato abbia delle responsabilità, anche se sarebbe più corretto dire che la responsabilità, più che degli scienziati, è della società con le sue esigenze e i suoi investimenti. La responsabilità, inoltre, riguarda sia quello che scienza e società fanno, ad esempio la bomba atomica ma anche i vaccini, sia quello che non fanno o che fanno parzialmente, ad esempio lo sviluppo di fonti energetiche rinnovabili oppure la ricerca sulle cellule staminali embrionali (il Catechismo della Chiesa Cattolica parla appunto di «peccati di pensiero, di parola, di azione e di omissione»).
I limiti che questa responsabilità comporta possono comunque essere valutati solo dal basso, dalla scienza e dalla società, in maniera razionale, valutando i pro e i contro di ogni scelta.

Per quanto riguarda la parzialità della scienza, non si capisce quale sia il problema. La scienza è parziale, e con questo? A parte il fatto che in questa parzialità vi è una pluralità di punti di vista che Benedetto XVI sottovaluta, ad esempio quando afferma (Discorso ai partecipanti al Convegno Ecclesiale della Diocesi di Roma ha affermato):

[…] iniziamo a liberare la ragione da quei limiti troppo angusti entro i quali essa viene confinata quando si considera razionale soltanto ciò che può essere oggetto di esperimento e di calcolo.

Esperimento e calcolo: una immagine stereotipata della scienza. Teniamo comunque per buona questa immagine: gli scienziati compiono esperimenti e scrivono lunghe e complicate equazioni. Ci si potrebbe chiedere: quando la scienza pretende di avere il monopolio della razionalità? Quando la scienza avrebbe stabilito che una poesia, un quadro, una preghiera, un romanzo, un matrimonio, una canzone, una chiacchierata con gli amici, un caffè, una partita di calcio sono privi di senso?
Forse qualche scienziato ha espresso questa opinione, ma uno scienziato non è la scienza (e il Papa non è Dio, ma questo è un altro discorso).

Questo discorso sui limiti della razionalità scientifica assomiglia un po’ ad una scenetta comica. Si immagini un amante della montagna che discute con un amante del mare. «Questa estate vado in vacanza a Tolmezzo!» dice il primo. Il secondo, invece di affermare semplicemente la sua preferenza per la Maremma, ribatte: «La tua visione impoverisce la ricchezza paesaggistica italiana e mondiale, il tuo voler ridurre le mete turistiche a paesaggi verticali e lunghe passeggiate priva l’uomo dell’importanza dell’orizzontalità e del nuoto. Per il tuo bene, è meglio che il tuo atteggiamento limitante e avvilente venga limitato dal mio amore per il mare, altrimenti le potenzialità dell’essere umano verranno irrimediabilmente compromesse!».

A proposito di coscienza: il cardinal Bertone ha richiamato i cattolici a non rifugiarsi dietro alla libertà di coscienza a scapito dei valori.
«Purtroppo la libertà di coscienza è un’arma molto insidiosa, porta alla transazione su quelli che sono valori non negoziabili. […]»

Se per Bertone la libertà di coscienza è un rifugio, e ci può anche stare, per Pera si tratta addirittura di un’arma insidiosa. Roba da proibirne l’uso.

Certo che lei è un ben strano tipo di laico, se lo lasci dire presidente.
«Sono laico perché l’essere credente non dipende da noi, ma da una visita che ognuno di noi un giorno potrebbe ricevere. Credere invece nei valori che il cristianesimo ha portato nella storia, deve essere una fede di tutti».

Sono d’accordo: la fede non dipende da noi ma da una visita.
Quello che non ho capito è se, per avere fede nei valori che il cristianesimo ha portato nella storia, devo ricevere una visita da parte di Dio o di Bagnasco, il nuovo presidente della CEI.

Il titolo del libricino è Non dubitare contro la religione laicista, in riferimento ad uno dei temi dell’ultimo capitolo: la necessitò di rinunciare al dubbio sistematico tipico dell’etica laica.
Questo è comunque solo uno degli aspetti della complicata analisi di Ferrara, il cui nodo principale è una lunga e accalorata critica a quello che si può chiamare laicismo ideologico.

Laicismo ideologico

Cosa è il laicismo ideologico?
Vediamo come lo caratterizza Ferrara in alcuni passaggi del testo:

[…] La riduzione del liberalismo moderno a ideologia unidimensionale, al secolarismo non come neutralità tra le religioni e le filosofie dell’esistenza bensì come separazione e conflitto tra etica pubblica e religione privata. […] La libertà civile negata dal secolarismo postmoderno fattosi ideologia, storicismo radicale, relativismo assoluto e pensiero unico desiderante, linguaggio e metodo che sostituiscono la realtà e la sua riflessione razionale […] (pag. 11).

[…] La ragione strumentale, la ragione che non è più nutrita, non di religione, non di rivelazione, ma nemmeno di un senso metafisico, ontologico, filosofico, di ciò che siamo e di ciò che significhiamo […] (pag. 25).

Qui si può ammirare appieno la prosa di Ferrara: una rapida sequenza di parole tutt’altro che coerente il cui scopo è dare una parvenza di argomentazione.
“Secolarismo postmoderno desiderante”, “ideologia unidimensionale” e “relativismo assoluto” sono bellissimi termini che ricordano le improbabili armi dei cartoni animati giapponesi, come la “alabarda spaziale”, i “boomerang elettronici” e il “tuono spaziale”.

Dietro queste parole, comunque, una argomentazione c’è, anche se ben nascosta, che si può così sintetizzare: lo stato laico ha espulso la dimensione religiosa; uno stato non può sopravvivere senza valori; per sopravvivere, lo stato laico diventa laicista erigendo il relativismo a valore religioso (il relativismo assoluto); il laicismo tende a sostituire la religione e a limitare la libertà.
La cura proposta da Ferrara è semplice: rinunciare al relativismo assoluto, limitare il dubbio abbracciando i valori religiosi o almeno assegnando loro uno spazio importante all’interno della società civile.

Fede, dubbio e laicità

L’indole relativista porterebbe a pensare che, forse, su temi come il rapporto tra fede e dubbio e tra religione e società laica i vari partecipanti al meeting di CL ne sanno più dell’autore andando, con umiltà, a mettere in discussione le proprie certezze sull’argomento. Ma non si vuole cedere a questa pericolosa deriva relativista e pertanto, a malincuore, si afferma con decisione: “Ferrara non ha capito un cazzo! E neppure i partecipanti all’incontro, a meno che non abbiano taciuto per cortesia”.
Ma andiamo con ordine.

Ferrara presume che chi ha fede non conosce il dubbio. È semmai vero il contrario: chi non conosce il dubbio non può avere fede.
Senza dubbio la fede è in realtà semplice quieto vivere: la fede richiede tribolazione e quindi dubbio. Nei Vangeli Pietro dubita non poco, rimediando anche figure barbine: ad esempio quando, spaventato dalla tempesta, non riesce a camminare sulle acque (Mt 14, 28-31). E questo San Pietro, non un Giuliano Ferrara qualunque, con rispetto parlando.
Se non è messa in discussione con sincerità, e ovviamente riaffermata con la stessa sincerità, non è vera fede.

Nel discorso di Ferrara vi è un’altra confusione imbarazzante: quella tra regole del gioco e svolgimento del gioco (grosso modo, ma molto grosso, è anche la differenza tra stato e società).
La distinzione, come tutte le distinzioni, è labile e mutevole ma, per quanto di fatto possa risultarne difficile l’applicazione, rimane comunque valida di principio ed è quindi errato non tenerne conto.

Come non è un problema che le regole del gioco non contengano indicazioni sulla strategia da seguire (le regole degli scacchi non prescrivono quando effettuare un arrocco, le regole del calcio non prevedono se sia meglio la marcatura a uomo o a zona), così non è un problema che lo stato laico sia privo di valori.
Le regole, è persino banale dirlo, regolano il gioco, non lo determinano. Similmente, lo stato non deve e non può determinare la società, ma semplicemente regolarne lo svolgimento.
Se, come sembra sostenere Ferrara, lo stato ha abbracciato alcuni valori, o addirittura ne ha costruiti di nuovi, la soluzione non è un ritorno alla tradizione della chiesa e della religione: lo stato deve vivere senza valori.

La distinzione, si è detto, è labile, ed è inoltre possibile che alcuni comportamenti, pur non essendo esplicitamente contro le regole, mettano in pericolo l’esistenza del gioco. In questo caso è ovviamente necessario cambiare le regole, tuttavia tenendo sempre presente il principio di neutralità sopra espresso.
I matrimoni omosessuali, l’aborto e la genetica sono tre “campi di battaglia” proposti da Ferrara, tre temi sui quali il relativismo assoluto desiderante mette in pericolo la società. È indubbio che su questi temi sia in corso una trasformazione della società ma, se per Ferrara si vanno affermando dei comportamenti dannosi e ne vuole proporre la limitazione o la proibizione, dovrebbe prima di tutto dimostrare la dannosità di questi comportamenti al di là di qualsiasi dubbio ragionevole, non limitarsi a sostenerne la incompatibilità con alcuni valori o punti di vista privilegiati (oltretutto sulla genetica Ferrara sembra avere le idee abbastanza confuse su cosa sia realmente possibile e quali effetti possa realmente avere sull’uomo, ma questo è un altro discorso).

Disegno intelligente

Vediamo una delle manifestazioni del laicismo ideologico: Darwin eletto a idolo e l’evoluzionismo a nuova religione.

Oggi c’è una grande discussione sul darwinismo, sull’evoluzionismo, e molta gente, anche molto colta, istruita, scientificamente molto preparata, sostiene che a occhio e croce nel modo in cui esiste e gira il mondo da noi conosciuto si vede la traccia di un disegno intelligente.
Per esempio questo nostro stare insieme qui, aver scelto di vederci, di parlarci, di esercitare la funzione e la libertà del linguaggio, per dirci delle cose, per comunicarci delle cose, ha un senso, un significato, è un elemento della realtà; ed ha un senso ed un significato perché è parte di una funzione, vocazione, posizione, degli uomini, delle donne, dei ragazzi, che non è riducibile al caso, né tanto meno alla necessità.

Commuove il fatto che gente molto colta e scientificamente molto preparata sostenga qualcosa “a occhio e croce”, ma non è certo questo il punto centrale dell’argomentazione di Ferrara, che si riassume così: “il meeting di CL e, soprattutto, la mia presenza al meeting sono qualcosa di inspiegabile secondo Darwin: può essere stato solo Dio a farmi così intelligente”.
Di fronte a una simile argomentazione, non vale nemmeno la pena osservare che un conto è la descrizione (“gli occhiali si appoggiano al naso”) e un altro è la spiegazione causale (“il naso è stato creato perché vi si appoggino gli occhiali”). Inezie.

Tutte le morti lasciano un vuoto, un vuoto che si riempie di dolore e che è impossibile da descrivere. Il secondo marito, C. S. Lewis, tenta questa impresa impossibile: prende un quaderno trovato per casa e inizia a scrivere, ad annotare, a tenere un diario del proprio dolore. Il risultato, pubblicato con lo pseudonimo di N.W. Clerk, è A Grief Observed, in italiano Diario di un dolore.

Quali sono i temi di questo diario? All’inizio del quarto e ultimo quaderno si legge:

Queste note parlano di me, di H. e di Dio. In quest’ordine. L’ordine e le proporzioni sono l’esatto contrario di quelli che avrebbero dovuto essere.

Il dolore capovolge le priorità, annebbia la percezione del mondo, costringendo ad un cieco egocentrismo. Ma gli appunti sono preziosa possibilità di uscita, quando si cessa di essere scrittori e si diventa lettori:

Ho riletto queste note per la prima volta e ne sono sbigottito. Da come parlo, chiunque penserebbe che la morte di H. conti soprattutto per l’effetto che ha avuto su di me. Il suo punto di vista sembra del tutto scomparso.

Tornare a pensare alla moglie, a come era lei realmente: questa la legittima necessità di Lewis. Il problema è quell’avverbio: realmente. Nella realtà, lei è morta, non c’è più, non esiste: tutto quello che Lewis può fare è ricordarla, ma il ricordo non è una operazione semplice:

Io penso a lei quasi sempre. Penso alle cose che erano lei: le sue parole, gli sguardi, le risate, le azioni. Ma chi le sceglie e le mette insieme è la mia mente. Non è passato neanche un mese dalla sua morte, e già sento il lento e insidioso inizio di un processo che farà della H.a cui penso una donna sempre più immaginaria. Basata sui fatti, certo: non vi metterò (così spero, almeno) nulla di inventato. Ma la composizione non diventerà inevitabilmente sempre più cosa mia?

Lewis teme la inevitabile costruzione di una immagine, un simulacro che sarà sempre più Lewis e sempre meno la moglie, perché lei non c’è più, non è più in grado di frenare o arrestare la sua fantasia comportandosi, come spesso avviene, in maniera inaspettata:

Il sapore aspro, mordente, purificatore, della sua alterità è scomparso.

La vera H., in quanto altra, distrugge le immagini. E le immagini, adesso, distruggono la vera H.
Ma questa non è l’unica distruzione che Lewis, sconfortato, osserva: la fede in Dio, dopo la morte della moglie, si rivela infatti meno solida di quanto sembrava.

Sono sempre riuscito a pregare per gli altri morti, e lo faccio ancora, con una certa fiducia. Ma quando cerco di pregare per H. mi arresto. Sono sbigottito, sopraffatto dallo smarrimento. Ho un’orribile sensazione di irrealtà, mi sembra di parlare nel vuoto di qualcosa che non esiste.

Perché Lewis riesce a pregare per gli altri morti ma non per la moglie defunta? Perché riesce a credere nella vita eterna di un conoscente ma non in quella della moglie? Evidentemente nel primo caso la questione è poco importante, mentre nel secondo è essenziale, ed è facile scommettere quando la posta in gioco è bassa, difficile quando è alta.

A quanto pare, la fede (ciò che io credevo fosse fede) che mi permette di pregare per gli altri morti mi è sembrata forte solo perché non mi è mai importato gran che, non mi è mai importato disperatamente, che quei morti esistessero o no. Eppure ero convinto del contrario.

Un’altra immagine che si scioglie, un’altra certezza che svanisce: la fede. Lewis inizia a corteggiare l’idea di un Dio maligno, sadico e torturatore: quale garanzia si ha che egli sia buono, o che il suo concetto di buono coincida con il nostro? Ad ogni modo, quello che Lewis percepisce è un Dio assente: una porta sbarrata, il silenzio.
La domanda che tormenta Lewis è: Perché il dolore e la morte? O Dio odia, ma l’odio è un sentimento troppo umano, oppure ama, e per amore tortura l’uomo, esattamente come un dottore scrupoloso, per amore del paziente, è costretto ad amputare un arto. In ogni caso, per l’uomo vi è il dolore. E nessuna garanzia di felicità. La religione non è in grado di consolare.
Ancora una volta questi pensieri, scritti nei primi due quaderni, vengono riletti e, in un certo senso, superati. Lewis comprende che il terribile gioco della H. immaginaria che sostituisce quella reale è lo stesso identico gioco della fede fasulla rispetto alla vera fede. È il pericolo delle immagini:

Le immagini, devo supporre, hanno una loro utilità, o non sarebbero così diffuse. (…) Ma per me è più evidente il loro pericolo. Le immagini del Sacro diventano facilmente immagini sacre, sacrosante. La mia idea di Dio non è un’idea divina. Deve essere continuamente mandata in frantumi. Ed è Lui stesso a farlo. Lui è il grande iconoclasta.

Le immagini sono pericolose perché non sono vere, non sono la realtà, che sempre supera qualsiasi immagine. Le parole e le azioni vanno rivolte all’uomo vero, non al suo ritratto. Ed è quindi giusto che questo ritratto venga distrutto, in modo che si torni a guardare la persona.

Dio ha mandato in frantumi il castello di carte che Lewis credeva un tempio, l’illusione che Lewis credeva fede.
La conclusione del terribile cammino di Lewis è il rifiuto di ogni idea in favore della realtà:

Non la mia idea di Dio, ma Dio. Non la mia idea di H., ma H.

Il filosofo gioca con le idee: le costruisce, le smonta, le modifica, le diffonde, le scredita, le difende o le attacca, ma non le distrugge. Almeno, non con la radicalità che ha sperimentato Lewis.
È questa forse la vera, radicale differenza tra filosofia e religione: la prima vive di immagini, la seconda le distrugge.
Diario di un dolore vale, da solo, più di mille trattati di teologia.

E intanto, dov’è Dio? Di tutti i sintomi, questo è uno dei più inquietanti. Quando sei felice, così felice che non avverti il bisogno di Lui, così che sei tentato di sentire le Sue richieste come un’interruzione, se ti riprendi e ti volgi a Lui per ringraziarlo e lodarlo, vieni accolto (questo almeno è ciò che si prova) a braccia aperte. Ma vai da Lui quando il tuo bisogno è disperato, quando ogni altro aiuto è vano, e che cosa trovi? Una porta sbattuta in faccia, e il rumore di un doppio chiavistello all’interno. Poi, il silenzio. Tanto vale andarsene. Più aspetti, più il silenzio ingigantisce. Non ci sono luci alle finestre. Potrebbe essere una casa vuota. È mai stata abitata Un tempo, lo sembrava. Ed era una impressione altrettanto forte di quella di adesso. Che cosa significa? Perché il Suo imperio è così presente nella prosperità, e il Suo soccorso così totalmente assente nella tribolazione?

[…]

Non che io sia in pericolo (mi sembra) di smettere di credere in Dio. Il vero pericolo è di arrivare a credere di Lui queste cose orribili. La conclusione che pavento non è: «Dio, dunque, non esite», ma: «È questa, dunque, al di là di ogni illusione, la vera realtà di Dio».

C. S. Lewis; Diario di un dolore; Milano, Adelphi, 1990 (trad. it. di A. Ravano).