Con una certa curiosità ho letto Il suicidio dell’Occidente, un libro-intervista che si legge in otto minuti¹ Alla fine della lettura, lo devo riconoscere, Scruton mi sta un po’ più simpatico di prima. Non perché riconosca in lui un grande e acuto pensatore, ma per come risponde ad alcune domande di Luigi Iannone. A pagina 24, ad esempio, di fronte alle insistenti citazioni di Nietzsche dell’intervistatore, l’intervistato risponde secco: «Nietzsche ha chiesto di essere ignorato. Quindi lo ignoro».

Per il resto, Scruton continua a sacrificare la chiarezza all’arroganza, liquidando sbrigativamente obiezioni e argomenti contrari., senza curarsi troppo di giustificare le proprie conclusioni.

Un paio di passaggi meritano una citazione estesa.

Interessante e condivisibile la visione di Scruton sui rapporti tra politica e fine (p. 20):

Se la scelta è tra l’utopia e il nulla, allora preferisco l’utopia. Ma ammetto che le utopie sono anche pericolose, poiché determinano un traguardo; sebbene l’arte della politica, così come noi europei la conosciamo, è l’arte del vivere insieme senza un fine.

Senza un fine?
Come in un conversazione: tutto è intenzionale, e non c’è bisogno di uno scopo. Il peggior retaggio del XX secolo è stata la convinzione che i politici dovessero avere per forza uno scopo, per esempio la prosperità, l’uguaglianza, una “società nuova”. La politica ha molti fini, sempre mutevoli, ma nessun singolo fine, proprio come una conversazione.

Lo stesso vale per l’educazione, anche se sarebbe forse il caso di distinguere tra formazione di base e superiore (p. 29):

Lei ha scritto che una delle superstizioni più radicate della nostra epoca è che lo scopo dell’istruzione consista nell’apportare benefici a chi la riceve, mentre un vero insegnante «non trasmette il sapere per il bene degli studenti ma tratta gli studenti come fossero un bene per il sapere». Puù spiegarlo meglio questo concetto?
L’educazione riguarda la ricerca e la preservazione della conoscenza. Ciò non significa “dare potere” ai giovani, in modo da far crescere la loro autostima. Ma è piuttosto usare i giovani per tramandare la conoscenza. È più facile perdere la conoscenza che acquisirla. Questo è il motivo per cui esistono le scuole.

Incomprensibile prima ancora di criticabile la risposta di Scruton a una domanda sulle «richieste del mondo omosessuale» (pp. 50-51).

Scruton inizia rifiutando il concetto di genere, riducendo il tutto al sesso biologico.
Posso capire che per un conservatore il genere debba coincidere con il sesso biologico e mi aspetto un rifiuto dell’uso ideologico che in alcuni ambienti si fa di questo concetto. Ma Scruton rifiuta semplicemente quella che è una banale differenza concettuale:

Domanda enorme. Il “genere” è un carico di assurdità, inventato dalle femministe a cui non piace la parola sesso, poiché suggerisce che quest’aspetto della condizione umana è propriamente “biologico” e perciò al di là della scelta personale.

Il seguito è peggio:

Le esigenze degli omosessuali variano da una persona all’altra. Molti omosessuali americani rivendicano il diritto al matrimonio tra gay, e per la verità, anche un mio amico omosessuale ha trovato quest’idea assurda.

Ecco, da uno che nell’introduzione viene presentato come «il più influente filosofo al mondo», il riferimento all’amico omosessuale che trova assurdo sposarsi non te l’aspetti, e un po’ fa male.
Ma andiamo avanti con la lettura:

Se, infatti, per matrimonio s’intende l’unione sacramentale descritta nei testi sacri della nostra tradizione, allora non vi può essere una cosa come il matrimonio omosessuale: anche se lo Stato può inventare qualcosa che si chiami matrimonio e lo conceda agli omosessuali o a qualsiasi altro gruppo.

Per dare un senso a questa frase, Scruton dovrebbe spiegarmi: a) perché il matrimonio è e non può essere che «l’unione sacramentale descritta nei testi sacri della nostra tradizione»; b) convincermi che la società, e oramai da diverso tempo, non ha inventato qualcosa di diverso dall’unione sacramentale e le ha dato il nome matrimonio.

Infine, il gran finale:

Il mio punto di vista è che il mondo trarrebbe vantaggio da un periodo di silenzio della campagna omosessuale, che non ha alcun motivo reale per lamentarsi e soprattutto visto che rappresenta sono una minoranza.

Forse è una traduzione imprecisa oppure Scruton ha semplificato un discorso più ampio e complesso; perché non mi sembra possibile che Scruton pensi quello che a me pare aver detto, che uno può lamentarsi solo se rappresenta una maggioranza.

1. L’ho letto mentre ero in cosa all’Inps e il biglietto con il mio numero di prenotazione recitava “Attesa: 8 min.”; nonostante secondo il mio orologio io abbia aspettato circa un’ora, io mi fido dell’Inps e affermo di aver letto tutto il libro in otto minuti.

H. G. Wells, nel suo racconto Nel paese dei ciechi, immagina una isolata valle nelle Ande nella quale tutti sono ciechi. Nuñez, uno scalatore con entrambi gli occhi perfettamente funzionanti, precipita nella valle e si convince di poter diventare, con la sua facoltà visiva eccezionale, il dittatore del piccolo villaggio di non vedenti.
È quello che si aspetterebbero tutti – magari animati da intenzioni più nobili del dominare gli indigeni.

Wells ribalta l’aspettativa: la vista, nel paese dei ciechi, può essere uno svantaggio. Le case non hanno finestre e gli abitanti della valle preferiscono lavorare con il fresco della notte e dormire durante il giorno. E così Nuñez riconosce gli oggetti senza toccarli o ascoltarli solo di giorno, perdendo questo dono di notte e all’interno degli edifici. Gli abitanti della valle non sanno che cosa sia la luce, la loro lingua ha infatti perduto tutte le parole relative alla vista, e così Nuñez non riesce neppure a spiegarsi: viene considerato un disadattato dalla fervida immaginazione.

La luce è spesso utilizzata come metafora della verità.
Interpretando così la curiosa avventura di Nuñez, possiamo affermare che la società e la ricerca del consenso non necessariamente portano alla verità, anzi: possono portare alla sua negazione. La vista è un dono, ma in un paese di ciechi questo dono non viene capito e si cerca di cancellarlo.

È però possibile una altra lettura. Nel paese dei ciechi non sono in grado di vedere la cima delle montagne, ma sentono e toccano e annusano tutto quello che è a fondovalle, e con notevole abilità.
La verità si manifesta in varie forme: la vista è solo una di queste, probabilmente più efficace di altre, ma non è l’unica forma della verità. E, se si vuole convivere con altre persone, bisogna concentrarsi non sulla propria forma di verità, ma sulla traduzione, sul passaggio da una forma di verità all’altra.
Un compito non facile: non invidio Nuñez e non mi stupisco del suo fallimento.

Questo esperimento mentale può risultare utile per comprendere alcuni testi filosofici divulgativi: Il maiale che vuole essere mangiato di Julian Baggini, Il caso Wassermann e altri incidenti metafisici di Roberto Casati e Il lancio del nano di Armando Massarenti.
Contrariamente ad altre pubblicazioni filosofiche, non si tratta di saggi semplificati, di ragionamenti alleggeriti: non sono, per tornare all’esperimento mentale, di scialbe portate da “cucina internazionale” che, non potendo accontentare tutti i palati, si accontenta di deluderli tutti in egual misura. Baggini, Casati e Massarenti non propongono fegato alla veneziana ma con poche cipolle, che alcuni non le digeriscono, o del delizioso pesto però senza aglio altrimenti non si ha l’alito fresco.
I loro libri sono degli aperitivi: una ricca serie di assaggi che, per quanto in versione ridotta, lasciano intatto tutto il sapore delle pietanze. Soprattutto, invitano e, per certi versi, preparano ad assaporare un pranzo completo.
L’obiettivo è catturare l’attenzione del profano senza annoiare l’esperto, riuscendo a fornire a entrambi spunti di riflessione e utili indicazioni su eventuali approfondimenti.

Julian Baggini propone cento piccoli racconti, spesso surreali, seguiti da una breve analisi. Il libro è godibilissimo anche saltando le osservazioni di Baggini, e leggere a voce alta alcuni di questi racconti può essere un buon metodo per innescare discussioni.
Il titolo del libro si riferisce a Priscilla, un maiale il cui più grande desiderio è essere mangiato, lasciando così al vegetariano la possibilità di assaporare un bel piatto di porchetta.

Il libro di Massarenti raccoglie i suoi interventi sul supplemento domenicale del Sole24ore: anche qui abbiamo brevi riflessioni filosofiche, su temi soprattutto etici e sociali, spesso innescate da un qualche fatto di cronaca. E proprio la brevità e il riferimento all’attualità, veri punti di forza della rubrica di Massarenti, diventano invece i punti deboli del libro: spesso il richiamo all’attualità si perde e si vorrebbe leggere qualcosa di più. Le riflessioni rimangono comunque interessanti e, filosoficamente parlando, più sostanziose di quelle proposte da Baggini.
Il titolo si riferisce alla curiosa “attività sportiva” che prevede il lancio di un nano, ovviamente consenziente.

Roberto Casati propone invece una serie di racconti filosofici o, invertendo i termini, di filosofia raccontata. È, purtroppo, difficile non pensare a Jorge Luis Borges; purtroppo per Casati perché, per quanto abile egli possa essere, non potrà che deludere se il riferimento è lo scrittore argentino. Paragoni a parte, alcuni racconti di Casati sono, se così si può dire, troppo metafisici: la componente filosofica è troppo pesante e soffoca quella narrativa, trasformando un potenzialmente bel racconto in un saggio incompleto.
Nel complesso, Il caso Wassermann e altri incidenti metafisici merita, secondo me, una lettura.

Sul libro di Massarenti, ha scritto anche Francesca Rigotti, mentre del libro di Casati ne parla Carlo Scognamiglio.

L’impressione che si coglie, o meglio che io ho colto, dalla lettura di questo interessante e ben scritto saggio, è che Joseph Ratzinger non sia assolutamente in grado di raccogliere questa sfida.
La finestra che si affaccia in piazza San Pietro, «simbolo dell’apertura del pontificato al mondo», assume le forme della centrale di una polizia segreta di una qualche dittatura prossima alla fine.

Non mi interessa qui proporre il tema dell’ostilità della religione cattolica nei confronti della democrazia, e neppure accusare il Vaticano di essere l’unica monarchia assoluta d’Europa o evocare, come nei vecchi manifesti elettorali della DC, i cavalli che si abbeverano in piazza San Pietro.
Tutto quello che voglio fare è lasciare spazio ad alcune suggestioni emerse durante la lettura: un discorso volutamente limitato, che legge gli avvenimenti unicamente in chiave politica e che non tocca, ad esempio, il tema del rapporto tra fede e ragione, tanto caro a Ratzinger e al quale, giustamente, Mastrofini dedica ampio spazio.
In poche parole, mi propongo di dimenticare momentaneamente che il cattolicesimo è una religione e provare a interpretare le gesta di Benedetto XVI così, come un non credente che ignora persino cosa siano la fede e la religione.

Niente critiche

Il primo dovere di un dittatore è controllare le critiche: solo ciò che è autorizzato può venire pubblicamente discusso:

Il ruolo di guida spetta ai vescovi e al papa, dunque al “magistero”, che deve tutelare il “popolo” cristiano da confusioni ed errori, come quelli che potrebbero derivare da una conoscenza superficiale o da una affrettata comunicazione di teorie non sufficientemente giudicate e valutate prima.
p. 58

Libertà di ricerca

La libertà di ricerca è, necessariamente, una libertà limitata e sorvegliata, anche se è meglio non darlo troppo a vedere e dirsi paladini della libertà:

La libertà di ricerca, che giustamente sta a cuore alla comunità degli uomini di scienza come uno dei suoi beni più preziosi, significa disponibilità ad accogliere la verità così come essa si presenta, al termine di una ricerca, nella quale non sia intervenuto alcun elemento estraneo alle esigenze di un metodo che corrisponda all’oggetto studiato. In teologia questa libertà di ricerca si iscrive all’interno di un sapere razionale il cui oggetto è dato dalla rivelazione, trasmessa e interpretata nella Chiesa sotto l’autorità del magistero, e accolta dalla fede.

Donum veritatis, Libreria Editrice Vaticana, 1990, par. 12 (cit. a p. 57)

Se da una parte si riconosce, e si esalta, la libertà di ricerca, dall’altra la si limita, stabilendo che la teologia non può che sottomettersi all’autorità del magistero: «la libertà di ricerca è ammessa in via teorica mentre in pratica è soggetta a regole che ne determinano i confini» (p. 59).

Si percepisce una vera e propria paura della libera discussione:

Gli enunciati della fede non risultano da una ricerca puramente individuale e da una libera critica della parola di Dio, ma costituiscono un’eredità ecclesiale.

Donum veritatis, par. 38 (cit. a p. 60)

e ancora:

Così sull’ordinazione delle donne, come sul celibato sacerdotale o sui temi dell’eutanasia e della bioetica, si sono adoperate formule impegnative per far capire che nessuno più aveva il diritto di discuterne […] (p. 66-67).

L’amore per il popolo

Ma un dittatore non può fare tutto questo per semplice egoismo. Il suo è amore: verso il popolo, che deve venire protetto, e verso coloro che sbagliano, che devono venire corretti:

Non c’è dubbio che l’azione di vaglio censorio di scritti e pubblicazioni e le misure concrete contro teologi e teologhe scaturiscano dallo stesso atteggiamento di amore verso la Chiesa: segnalare agli studiosi i loro errori, invitarli a rivedere le loro posizioni, punirli anche allo scopo di farli riflettere, per mettere fine allo scandalo della divisione, dunque per amore verso la Chiesa stessa e per il bene dei protagonisti (p. 104).

Conclusioni?

Dubito fortemente che sia possibile trarre delle conclusioni sensate da questa parziale lettura del libro di Mastrofini e del papato di Benedetto XVI.
Certo è che se il cattolicesimo non fosse una religione ma un movimento politico, avrebbe oramai fatto il proprio tempo. Per fortuna non è un movimento politico.

• Julian Baggini; Il maiale che vuole essere mangiato e altri 99 esperimenti mentali; Cairo, 2006;
• Paola Bressan, Il colore della luna. Come vediamo e perché, Laterza, 2007;
• Roberto Casati, Il caso Wassermann e altri incidenti metafisici, Laterza, 2006
• Richard Dawkins, Il gene egoista, Mondadori, 1994;
• Alessandro Di Nocera, Supereroi e superpoteri. Miti fantastici e immaginario americano dalla guerra fredda al nuovo disordine mondiale; Castelvecchi, 2006;
• Renato Giovannoli, Elementare, Wittgenstein!, Medusa, 2007;
• Giovanni Jervis, Pensare dritto, pensare storto. Introduzione alle illusioni sociali, Bollati Boringhieri, 2007;
• Chiara Lalli, Dilemmi della Bioetica, Liguori, 2007;
• Ludwig Wittgenstein (in realtà B. Coppola e P. Bozzi), Ciò di cui non si può parlare. Il mondo è tutto ciò che resta dopo la mia morte; Guida, 2006.

Qualcuno di questi libri verrà molto probabilmente recensito, su questo sito o altrove.

L’idea forte di Cellucci è: la filosofia che si occupa di chiarire ciò che già sappiamo è irrilevante, per essere rilevante deve contribuire al progresso della conoscenza. Occorre quindi lasciar perdere il problema dei fondamenti, e concentrarsi sulla scoperta: la matematica non è dimostrazione di teoremi, ma soluzione di problemi.

In questo ragionamento ci sono alcuni presupposti che Cellucci, evidentemente, considera pacifici. È davvero irrilevante chiarire le nostre conoscenze? Perché la filosofia della matematica dovrebbe essere rilevante nell’accezione di Cellucci, ossia contribuire al progresso della conoscenza? Dopotutto sono numerose le attività umane che, da questo punto di vista, sono irrilevanti.
La matematica è soluzione di problemi, d’accordo, ma non è detto che la scoperta di queste soluzioni possa essere oggetto di analisi interessanti e proficue.

La filosofia della matematica di domani dovrà riconoscere e accettare alcune caratteristiche della matematica in passato negate:

La matematica è un prodotto dell’evoluzione, perché si basa su capacità che sono il prodotto dell’evoluzione.
(p. 51)

D’accordo. Ma, ancora una volta, non è detto che dallo studio dell’evoluzione venga fuori qualche conoscenza rilevante. Inoltre, le teorie evoluzioniste fanno uso della matematica (la genetica delle popolazioni) e questo, anche se Cellucci non ha proposito fondazionisti, è comunque curioso.

La matematica non è un insieme di verità, né tanto meno di verità assolutamente certe. È solo un insieme di proposizioni plausibili, cioè compatibili con i dati esistenti. […]
Dal punto di vista della certezza, la matematica è soggetta a quella stessa aleatorietà che è propria di tutti i prodotti umani.
(p. 155)

Proposizioni plausibili, non verità, dunque. Affermare che il teorema di Pitagora non è vero ma solo plausibile, ossia compatibile con i dati esistenti (quali?), non sembra essere un contributo al progresso della conoscenza. Sembra anzi una stravaganza da filosofi.
Occorrerebbe forse chiarire meglio i concetti di certezza, plausibilità e verità.

In difesa di Darwin. Piccolo bestiario dell’antievoluzionismo all’italiana di Telmo Pievani (Einaudi 2007, 8 €) è un pamphlet e come tale si concentra sull’antievoluzionismo, lasciando da parte l’evoluzionismo. L’autore ha tuttavia un ottimo motivo per farlo: l’evoluzionismo è una teoria scientifica, e come tale ha bisogno di critiche scientifiche, non di critiche alla scienza. In nome di una banale, ma non scontata, autonomia disciplinare, che siano i biologi a parlare della sintesi neodarwiniana, mentre teologi e filosofi discutano delle implicazioni filosofiche dell’evoluzionismo oppure, volendo, dei suoi limiti concettuali. Una filosofia e una teologia dell’evoluzione non possono che essere delle riflessioni che partono dal fatto, ed eventualmente dalla teoria scientifica, dell’evoluzione.
Di queste filosofie Pievani non parla, non sostiene che se si accetta il darwinismo si deve abbracciare una posizione atea e materialistica. Il titolo del libro, inoltre, non deve far pensare a una sorta di agiografia del naturalista inglese, ad una sua elezione a icona di un movimento o una filosofia. Più che di Darwin, la difesa è della “teoria dell’evoluzione neodarwiniana, opportunamente rivista, corretta e aggiornata alla luce delle conoscenze scientifiche del 2007″, ma un titolo simile non suonava molto bene (p. 7).
Due parole anche sul sottotitolo: bestiario è impiegato nel senso medievale del termine: «per descrivere il quadro di personaggi di questa vicenda […] la disposizione anarchica di strani ibridi, di chimere, di animali un po’ leggendari e un po’ reali che troviamo nei bestiari medioevali ci è sembrata la metafora più efficace» (p. 8).

Il libro si apre con l’incidente avvenuto nel 2004, quando dai programmi ministeriali sparì l’evoluzionismo. Pievani riporta fedelmente gli avvenimenti, riportando le dichiarazioni dei vari personaggi coinvolti, da Giuseppe Bertagna, il professore di pedagogia “responsabile” della soppressione, a Rocco Buttiglione, preoccupato che l’evoluzionismo venga insegnato “in età troppo precoce” (p. 22). Per la cronaca: i programmi sono comunque rimasti mutilati, dal momento che la reintroduzione di Darwin ricorda molto una specie di toppa male cucita o un riporto poco convincene. Poco male: i programmi ministeriali non sono necessariamente ciò che i docenti insegnano.
Il bestiario comprende le notevoli dichiarazioni del già ministro Giovanardi, per il quale “legge nazista” e “legge darwiniana” sono sinonimi (p. 28), le “critiche estetiche” (!) al darwinismo del direttore dei programmi di Radio RAI Sergio Valzina (p. 27) e del biologo Giuseppe Sermonti (p. 43).

Oltre a questi mostri, nel senso di esseri eccezionali e notevoli, Telmo Pievani si sofferma soprattutto sulle dichiarazione del cardinale Schönborn sui limiti dell’evoluzionismo e quelle dell’antropologo Fiorenzo Facchini che, su L’Osservatore Romano, ha prima definito corretta la decisione del giudice della Pennsylvania: l’Intelligent Design non è una teoria scientifica, salvo poi concludere l’articolo con un ambiguo «possiamo dire che non siamo uomini per caso e neppure per necessità, e che la vicenda umana ha un senso e una direzione segnate da un disegno superiore».
In praticamente tutte queste dichiarazioni il confine tra scienza e fede, da una parte, e tra scienza e ideologia, dall’altra, è quantomeno elastico: il darwinismo, se non dice nulla su fini e progetti più o meno intelligenti, è ideologia, mentre se non si parla di salti ontologici non si fa scienza.
Le accuse di scientismo e di pseudoscienza propongono una immagine stereotipata di scienza, che dovrebbe ora andare, non si sa bene come, oltre l’orizzonte empirico, ora basarsi esclusivamente sulla matematica (peraltro presente in maniera massiccia nella genetica delle popolazioni, parte integrante della sintesi neodarwiniana: evidentemente i critici dell’evoluzionismo non hanno il tempo di prendere in mano una rivista scientifica).

Il quadro è desolante.

Da segnalare gli ottimi riferimenti bibliografici (a partire dall’interessantissima rassegna stampa curata da Daniele Formenti, professore di antropologia a Pavia) che concludono il libro e che danno, purtroppo, la certezza che Telmo Pievani non si è inventato nulla.

Olmi, nel suo ultimo film, ha voluto riflettere sul ruolo dei libri, sulla idolatria dei libri.
Il protagonista è un serio e affermato professore di filosofia delle religioni, splendidamente interpretato da Raz Degan, che rifiuta e inchioda gli antichi libri della biblioteca universitaria (incunaboli, secondo uno dei recensori che evidentemente non ha avuto il tempo di controllare il termine su un dizionario: avrebbe scoperto che gli incunaboli sono i primi libri stampati, mentre quelli inchiodati dal professorino erano chiaramente scritti a mano). Il professorino rifiuta la cultura e la dottrina per cercare altrove, tra le persone, la vita.

La tesi di Cento chiodi, se è lecito parlare di tesi confondendo i film con i teoremi, è: «tutti i libri del mondo non valgono un caffè con un amico».
Non per questo non valgono nulla. Il professorino inchioda i libri prima che questi inchiodino lui, prima di ritrovarsi, come l’anziano prete, ad amare più i libri degli uomini: non si tratta di un gesto di odio ma di difesa. Particolare importante ma trascurato, il professorino non rinnega il proprio passato, semplicemente lo supera.

Il tutto ricorda il dibattito sulle immagini che ha a lungo caratterizzato il cristianesimo: per gli iconoclasti le immagini distolgono l’attenzione da Dio e costituiscono una minaccia per la vera fede, per gli iconofili, invece, le immagini possono indicare e alludere a Dio, aiutando il fedele nella preghiera. Per i primi le immagini sacre sono da bandire, da distruggere; per i secondi le immagini posso essere venerate anche se non adorate.
Olmi vuole essere iconofilo o, meglio bibliofilo: il film si apre con una citazione di Raymond Klibansky «Ma i libri, seppur necessari, non parlano da soli». I libri, come le immagini per gli iconofili, sono necessari ma non sufficienti, possono essere oggetto di venerazione ma non di adorazione, mezzo ma non fine.
Il risultato, tuttavia, tende alla iconoclastia o, meglio, alla biblioclastia. Forse si tratta di una reazione alla idolatria del libro, alla bibliolatria, all’adorazione del libro che non diventa più strumento di libertà ma di sottomissione.

L’acquisto

Libreria XXX. Con i libri trovati sinora (Vincenzo Vitiello ed Emanuele Severino, Ricordati di santificare le feste e Eugenio Lecaldano, Un’etica senza Dio) la spesa totale è di 27 euro. Se voglio usufruire dello sconto di 30 euro devo trovare qualche altro libro da acquistare, interessante e non troppo costoso. Esclusi, a malincuore, alcuni corposi saggi in edizione rilegata: attenderanno un momento più propizio. L’occhio cade su un libercolo dalla orribile copertina viola: Relativismo, nichilismo, individualismo. Il sottotitolo è decisamente intrigante: Fisiologia o patologia dell’Europa? L’autore è Dario Antiseri, l’editore Rubbettino. Quarta di copertina: solo sette euro, il prezzo è perfetto. Cerchiamo di capire se è anche interessante:

Se nell’individualismo si insiste a vedere la resa al basso istinto dell’egoismo e della rapina, il relativismo e il nichilismo sarebbero addirittura il cancro dell’Occidente. Le accuse, dunque, sono delle più gravi. Ma sono esse anche sostenibili e ben fondate?

Sì, sembra interessante.

Alcuni minuti dopo, mentre aspetto il tram, inizio a sfogliare l’imprevisto acquisto.

Una prima lettura

Come esergo, ben quattro citazioni: Einstein, von Hayek, Wittgenstein, Kelsen. Insieme formano un interessante percorso: sulla verità non esiste alcuna autorità umana (Einstein), la ragione deve comprendere le proprie limitazioni (von Hayek), a le credenze fondate poggiano su credenze infondate (Wittgenstein), la democrazia non può funzionare se si suppone la conoscenza della verità assoluta (Kelsen).
Girando pagina, scopro altre due citazioni: Moltmann e Heim. Il percorso prosegue: il cristiano non può conformarsi alla realtà data, ma è sempre coinvolto nel conflitto tra speranza ed esperienza (Moltmann) quindi i cristiani dovrebbero sostenere la relativizzazione del mondo e dell’uomo (Heim).
Ho la sensazione che in queste sei citazioni sia racchiuso il contenuto del libro: potrei quasi smettere di leggere senza perdere l’essenziale. Sfoglio altre parti del libro e scopro che ogni capitolo ha una citazione iniziale, le quali comunque non scarseggiano neppure nel testo.
Questa abbondanza di citazioni mi disorienta: due o tre citazioni possono aiutare nell’esposizione, una decina di citazioni iniziano a valere come principio di autorità, ma nelle poche pagine del suo libro Antiseri ne collezionerà grosso modo un centinaio! Troppe per richiamare autorevolezza sulle proprie tesi, sembrano più un vuoto esercizio di erudizione, ma meglio non lasciarsi sviare e iniziare, finalmente, la lettura del testo.

Introduzione e primo capitolo

L’introduzione è ottima, inquadra alla perfezione i termini del problema: il relativismo, il nichilismo e l’individualismo vengono accusati di lesa identità, di tradire la civiltà occidentale. Accuse prive di senso.

Il primo capitolo, intitolato Alle radici dell’Europa: ragione critica e valori cristiani, inizia con una osservazione sconcertante nella sua banalità, eppure continuamente dimenticata e ignorata: l’Europa non ha una tradizione unica. L’Europa è un insieme di tradizioni, di fedi e di religione. Per Antiseri ciò significa ragione critica, pluralismo e tolleranza. A supporto di queste affermazioni, abbiamo Burckhardt e Popper. Purtroppo le lunghe citazioni sono completamente prive di riferimenti: non ci si può che fidare di Antiseri.
Origine delle citazioni a parte, come non essere d’accordo?
Antiseri tuttavia prosegue con due tesi che definire impegnative è dir poco: le altre culture non conoscono questa pluralità di idee che l’Europa possiede unicamente grazie al cristianesimo. Si può essere d’accordo che per l’Europa lo sviluppo della ragione, del pluralismo e della tolleranza abbia in buona parte coinciso con lo sviluppo del cristianesimo: è andata storicamente così, e c’è poco da discutere, per quanto la storia non abbia avuto una evoluzione proprio così lineare. Antiseri, tuttavia, si spinge decisamente oltre: attribuisce una relazione necessaria, quasi logica, tra il cristianesimo e l’affermarsi di ragione, pluralismo e tolleranza. Confondere storia e logica è un grosso errore: un conto è affermare “è successo questo”, un altro sostenere “è successo questo ed è impossibile anche solo immaginare avvenimenti diversi o che questi avvenimenti accadano altrove”.

Il relativismo

Con il secondo capitolo inizia la difesa del primo dei tre presunti nemici dell’Occidente: il relativismo.

La difesa di Antiseri è molto semplice e per questo molto potente: associare il relativismo al pluralismo e quest’ultimo alla democrazia. Chi vuole criticare il relativismo si ritrova così a criticare la democrazia, ed è una mossa che, almeno si spera, in pochi osano fare.

Le scienze empiriche non hanno certezze, come possono averle le scienze etiche? Alla base della morale vi è l’indimostrabile, l’infondato, la libera scelta.
Meglio tuttavia non esagerare, ed ecco Antiseri subito a specificare che non tutte le concezioni etiche sono equivalenti: il relativismo, o meglio il pluralismo, ci dice che non ce ne è nessuna perfetta, non che una vale l’altra. Questo bellissimo attacco di Antiseri alle (false) certezze si conclude con una notevole stoccata agli «amici cattolici» (dei comunisti si è già occupato prima, con un imbarazzante aneddoto su Brecht che si segnala anche per essere forse l’unica citazione con riferimenti del libro). Cercando di dimostrare razionalmente la validità di un qualche valore cristiano, i cattolici cercano di conoscere ciò che è buono e ciò che è cattivo: un peccato commeso prima di loro da Adamo ed Eva.

Nichilismo

Nella sua difesa del nichilismo, Antiseri ricorre allo stesso meccanismo già messo in atto per il relativismo: chiamare in causa un positivo membro della società che certifichi la bontà dell’imputato. In questo caso è la tolleranza a venire invocata, e questo rende meno potente il discorso: se per la democrazia è difficile trovare detrattori (forse perché è possibile piegarla con il populismo), di detrattori della tollerenza ve ne sono parecchi.

Il nichilismo, tuttavia, non è solo sorgente della tolleranza, ma anche riconquista dello spazio del sacro. In quanto negazione della conoscenza da parte dell’uomo di ogni senso assoluto della vita, il nichilismo si ritrova così al servizio dell’Assoluto. Geniale, a patto di concepire il nichilismo come negazione della conoscenza, e non semplicemente come negazione tout court di ogni senso assoluto.

Entr’acte: i valori cristiani

Il quarto capitolo dovrebbe essere dedicato alla difesa dell’individualismo. Invece ci si ritrova con una ripresa del discorso sulle radici cristiane dell’Europa, della razionalità, del relativismo eccetera. Che senso ha un capitolo simile?

Viene il dubbio che Antiseri abbia scritto questo libro collezionando articoli scritti in altre occasioni. Questo spiegherebbe le citazioni senza riferimenti e curiosi doppioni come questo capitolo. Perplessità.

Individualismo

L’individualismo non è l’affermazione dell’autonomia, della libertà e della responsabilità dell’individuo. Il suo contrario è il collettivismo, l’affermazione della supremazia della collettività sull’individuo. Il collettivismo tende a negare l’individuo, a privarlo della sua esistenza, ed è come tale inaccettabile: solo l’individuo esiste, il resto non esiste.

Antiseri collega la contrapposizione tra individualismo e collettivismo alla diatriba tra nominalisti e realisti. Ed è una affermazione curiosa: dovrebbe citare per nome tutti i filosofi nominalisti e tutti i filosofi realisti: se soltanto gli individui esistono, parlare così in generale di “nominalisti” è una palese assurdità.
Sarei anche curioso di leggere un libro di storia scritto da Antiseri: immagino ad esempio il resoconto della Gold Rush, la corsa all’oro del 1849, quando 300000 persone raggiunsero la California. Tutte quante citate per nome e cognome, senza dimenticare chi in California già ci viveva, altrimenti si nega l’individuo.

L’appello di Antiseri alle libertà individuali è condividibile, tuttavia il suo negare qualsiasi realtà alle collettività si scontra, prima ancora che con la seria riflessione filosofica e sociale, con il buon senso: è impensabile comprendere la storia avendo in mente soltanto individui. Ed è anche impensabile concepire una libera scelta individuale senza una società che fornisca gli strumenti di questa libertà.

Citazioni

Gli ultimi tre capitoli non aggiungono praticamente nulla di nuovo, se non una lunga serie di citazioni. Leggendo si ha una sensazione che si potrebbe definire nausea da virgolette.
Come dice giustamente Umberto Eco, citando Emerson: «Odio le citazioni. Dimmi solo quello che sai tu.»

Da Anselmo a Gödel

Il primo atto di questa lunga storia si situa intorno al 1077: in quegli anni il monaco benedettino Anselmo di Canterbury scrisse il Proslogion, “colloquio”, nel quale, per la prima volta, viene avanzata una dimostrazione a priori dell’esistenza di Dio.
Nel precedente Monologion, “soliloquio”, Anselmo aveva proposto alcune argomentazioni a posteriori, ossia condotte a partire dall’esperienza; in quello che invece diventerà noto come argomento ontologico, invece, non vi sono presupposti esterni: tutto si basa sul semplice ragionamento.

Nel 1781, dopo sette secoli di discussioni che coinvolgono, per limitarsi ai principali, Gaunilone, Tommaso, Duns Scoto, Descartes e Leibniz, Kant sembra chiudere definitivamente la questione, scrivendo, con la Critica della ragion pura, l’atto conclusivo della storia dell’argomento ontologico.

Tuttavia già Hegel riapre la questione: le vicende della dimostrazione a priori dell’esistenza di Dio continuano.

L’argomento in breve

Un concetto non può attraversare indenne i secoli, e così la dimostrazione di Anselmo non può essere la stessa di Leibniz o di Hegel, sia per il diverso contesto storico che per il diverso valore che tale argomentazione trova all’interno del discorso filosofico del singolo autore.

Vi è comunque una certa “aria di famiglia” in tutte queste argomentazioni, una sorta di nucleo invariante, che si può così riassumere:

Il concetto di Dio include, o implica, la sua esistenza; poiché il concetto di Dio esiste, esiste anche Dio.

La prova (teo)logica

Kurt Gödel, il famoso logico e matematico, si cimentò anche lui con il problema. Questo il suo contributo, con delle leggere modifiche nella notazione:

Breve spiegazione della prova (teo)logica

Il lavoro di Gödel è notevole, ma rischia di essere completamente incompreso da chi non è pratico di logica modale. Grazie agli ottimi apparati che offre l’edizione italiana della dimostrazione, a cura di Gabriele Lolli e Piergiorgio Odifreddi, è possibile tentare una breve spiegazione del teorema.

Gödel, innanzitutto, introduce il concetto di proprietà positiva. Introduce alla maniera dei logici matematici, ossia senza sbilanciarsi in una definizione o, peggio, descrizione di questo concetto: si limita a tratteggiarne alcune proprietà formali.

Il primo assioma stabilisce, ad esempio, che se due proprietà sono positive, allora lo è anche la loro unione. Intuitivamente, se essere azzurro è una proprietà positiva e lo è anche essere pesante, allora anche essere azzurro e pesante è una proprietà positiva.
Per il secondo assioma, o una proprietà è positiva oppure lo è il suo contrario, ma non lo possono essere entrambe.
Il terzo assioma prevede che, se una proprietà è positiva, allora essa è necessariamente positiva e, viceversa, se una proprietà non è positiva, allora non lo è necessariamente. Secondo la interpretazione standard della logica modale, un certo enunciato è necessario se esso è vero in tutti i mondi possibili, mentre è possibile se è vero solamente in alcuni di questi mondi. Ciò significa che, se in un qualsiasi mondo essere azzurro è proprietà positiva, allora lo è in tutti i mondi, incluso quello attuale.

Dopo le proprietà positive, Gödel può, con la prima definizione, introdurre il concetto di Dio come ciò che gode di tutte le proprietà positive.
In base ai due assiomi il concetto di Dio, o meglio di divino, è coerente ed è quindi possibile che Dio, o meglio che qualcosa di divino, esista. Occorre adesso dimostrare che queste esistenza è necessaria.

Gödel dedica le definizioni 2 e 3 ai concetti di essenza e di esistenza necessaria.
Con essenza di x Gödel intende una certa proprietà dalla quale necessariamente discendono tutte le altre proprietà di x.
L’esistenza necessaria è definita a partire dalla essenza: x esiste necessariamente se la sua essenza esiste necessariamente, ossia se in tutti i mondi possibili esistono individui che godono della proprietà essenziale di x.

Si tratta forse dei passaggi più difficili, soprattutto per chi non è abituato alle sottigliezze della logica matematica. Tuttavia essi costituiscono il punto centrale del ragionamento di Gödel: è infatti grazie a queste due definizioni che è possibile superare la critica kantiana all’argomento ontologico. Utilizzando i termini della logica, l’obiezione di Kant si può così esprimere: l’esistenza non è una proprietà ma un quantificatore, pertanto non è possibile dimostrare l’esistenza di un qualsiasi individuo a partire da qualche sua proprietà.
L’esistenza necessaria è invece, una proprietà rigorosamente definita. Inoltre, in base al quarto assioma, è una proprietà positiva.
È a questo punto semplice verificare, nel primo teorema, che la proprietà di essere divino è una proprietà positiva.

Si può adesso procedere alla dimostrazione vera e propria. Se Dio esiste, allora esiste necessariamente, essendo Dio una proprietà positiva. Quindi se è possibile che Dio esista, è allora possibile che Dio esista necessariamente, e se è possibile che Dio esista necessariamente, allora Dio esiste necessariamente.
La dimostrazione è valida unicamente se è possibile che Dio esista, ossia se è possibile combinare tra loro tutte le proprietà positive. Come nota Odifreddi (p. 92) ciò è vero per un universo finito, composto da un numero limitato di individui, ma può non essere vero se l’universo è infinito. Gödel è quindi costretto a introdurre un quinto assioma, il quale prevede che, se una certa proprietà è positiva e questa proprietà ne implica necessariamente una seconda, allora anche quest’ultima è positiva.

Le proprietà positive

Nel corso della dimostrazione, Gödel non dice quasi nulla sulle proprietà positive limitandosi, come si è detto, a stabilire alcune loro proprietà formali. Solo una breve nota spiega che «positivo significa positivo nel senso morale estetico (indipendentemente dalla struttura accidentale del mondo)».
Nei taccuini «Max-Phil» sono riportate alcune osservazioni che possono aiutare a comprendere meglio cosa siano queste proprietà positive.
In queste osservazioni le proprietà positive ricevono un connotato etico decisamente più marcato.

La prova ontologica deve basarsi sul concetto di valore (p migliore di ~p) e su [alcuni] assiomi. (pag. 68)

1. L’interpretazione di «proprietà positiva» come «buona» (cioè come una di valore positivo) è impossibile poiché il massimo vantaggio + il minimo svantaggio è negativo.
2. È possibile interpretare il positivo come perfettivo; cioè «puramente buono», tale quindi da non implicare alcuna negazione di «puramente buono». (pag. 70)

Con questa interpretazione di “positivo” come “puramente buono” Gödel si avvicina alla versione dell’argomento ontologico data da Leibniz. Tuttavia queste osservazioni, per quanto riguarda la dimostrazione vera e propria, sono inessenziali, ed è facile comprendere perché non ve ne sia traccia nell’esposizione definitiva: meglio limitarsi agli aspetti meramente formali.

Dio e il mondo

R. M. Adams e Roberto Magari, rispettivamente nell’introduzione e nella seconda appendice, analizzano nel dettaglio i vari passaggi della dimostrazione di Gödel evidenziando come, nonostante alcune ambiguità, egli sia riuscito nel suo intento: fornire una dimostrazione a priori dell’esistenza di Dio.
Occorre tuttavia evidenziare che si tratta di un Dio immanente e non trascendente, si tratta cioè di un ente che esiste all’interno del mondo. Questo aspetto non costituisce evidentemente un problema per Gödel che, ricorda Lolli nell’introduzione (pag. 11), si definì «teista non panteista», tuttavia rende la dimostrazione sostanzialmente inutile per chi considera Dio un essere trascendente.

Un altro limite della dimostrazione è costituito dagli assiomi. Gödel ne introduce ben 5, e sono soprattutto gli ultimi due a suscitare qualche perplessità: si tratta infatti di assunzioni molti vicine alla tesi da dimostrare e, come nota Odifreddi (pag. 93), «non è difficile dimostrare un risultato assumendolo (quasi) come ipotesi».

In conclusione, una dimostrazione più interessante per logici e matematici che per teologi, e questo forse spiega la ritrosia di Gödel nel rendere pubblico il suo lavoro.

La morte è un evento naturale, forse è l‘evento naturale, quello a partire dal quale si può definire l’uomo come animale mortale, non nel senso banale che può morire, bensì che pensa alla morte.
Cosa significa dunque parlare di invenzione della morte? Il titolo italiano del libro di Taylor, che è il sottotitolo dell’edizione originale: The Buried Soul: How Humans Invented Death, contiene dunque un piccolo paradosso: l’uomo non può inventare la morte, sia perché questa è un evento naturale, sia perché senza la morte l’uomo non potrebbe definirsi tale.

Il testo dell’archeologo inglese è una lunga ed interessante disamina dei riti funerari umani, di come l’uomo affrontò, e affronta tuttora, il problema dei defunti.
Il tema centrale dell’analisi è l’anima: la morte biologica del corpo non coincide con la morte della persona, la gestione del corpo del defunto, pertanto, non è e non può essere un semplice problema igienico. Questo, ovviamente, non vale solamente per popolazioni cantiche o primitive: anche gli elaborati riti funebri dell’evoluto e laico occidente manifestano gli stessi schemi fondamentali.

Due regni distinti

La morte non è la fine di una vita, non è semplicemente la scomparsa di una persona: i morti, in una qualche maniera, continuano a vivere, continuano ad esistere. Non si allude all’esistenza di una qualche forma di paradiso o di aldilà, e neppure alla possibilità della reincarnazione: i morti continuano ad esistere perché anche le persone morte hanno un ruolo sociale. Nel nostro laico occidente, questo ruolo è dato, ad esempio, dai testamenti, dai ricordi, dalle innumerevoli azioni compiute “in memoria di”.

I morti, quindi, esistono e il loro mondo, ovviamente, non è quello delle persone vive: il regno dei morti non è il regno dei vivi.
La morte, e in generale il rito funebre, è quindi un passaggio: l’anima, la personalità del defunto, passa dal regno dei vivi a quello dei morti. Ogni passaggio è composto di tre fasi: il distacco, la fase liminare o periodo di interregno, l’accettazione nella nuova comunità.

Taylor studia attentamente sia i riti completi, che si completano con l’integrazione del defunto nel regno dei morti, sia quelli incompleti, nei quali prevale la volontà di interrompere il cammino dell’anima. Alcune persone potrebbero infatti non risultare degne di raggiungere il regno dei morti, di trovare la pace: assassini e criminali in generale, ma anche uomini deformi o peccatori. Il rituale, in questi casi, si interrompe nella seconda fase: il morto si distacca dalla comunità dei vivi ma rimane bloccato o imprigionato nel confine, impossibilitato a entrare nel regno dei morti.

Assolvere e condannare

Questi riti si svolgono, oggi, secondo modalità che consideriamo incruente. In passato, invece, potevano assumere contorni decisamente violenti.

Taylor dedica molte pagine ad funerale vichingo avvenuto intorno al 921. Il rito funebre, raccontato con dovizia di particolari da Ibn Fadl

Premessa: dei libri

Alcuni servizi online con iscrizione obbligatoria permettono di ritrovare la propria password di accesso grazie ad una domanda segreta impostata durante registrazione: ad esempio “quale è il nome da nubile di tua madre?” o “quale è il tuo libro preferito?”.
A quest’ultima domanda una persona ha risposto, dopo un attimo di esitazione, “La Bibbia”. Percependo lo stupore dei presenti, ha così giustificato la sua risposta: “Non è ovviamente vero, ma almeno sono sicuro di ricordare la risposta.”

Per quale motivo la Bibbia non può essere il libro preferito di una persona?
Molto probabilmente perché non è un semplice libro, non è un testo qualsiasi che racconta una storia qualsiasi: è il libro, il testo che narra la storia, la nostra storia, il libro che ci racconta chi siamo. La formula “Parola del Signore”, spesso usata per accompagnare la lettura della Bibbia, vuole proprio sottolineare l’eccezionalità di questo libro.
La Bibbia non è ovviamente l’unico libro a possedere questa proprietà, e il discorso non si limita neppure ai testi sacri in generale: ogni libro può diventare un testo fondante. Pensiamo alla Costituzione italiana o alla Dichiarazione di Indipendenza degli Stati Uniti d’America: sono testi che in una qualche maniera fondano le rispettive nazioni, raccontano l’identità dell’Italia e degli USA, sono libri nei quali i cittadini, bene o male, si riconoscono e dei quali quasi tutti conoscono gli incipit: “L’Italia è una Repubblica democratica, fondata sul lavoro” e “Quando, nel corso di eventi umani, sorge la necessità che un popolo sciolga i legami politici che lo hanno stretto…”.
Non ha importanza, qui, il valore legale dei documenti: la Dichiarazione d’Indipendenza credo non ne abbia alcuno mentre la Costituzione federale svizzera, pur avendo lo stesso valore legale della costituzione italiana, non sembra invece avere alcun ruolo fondativo: l’identità elvetica e si basa evidentemente su altre storie, e sono pochi i cittadini svizzeri a conoscere l’inizio della costituzione (“In nome di Dio Onnipotente, Il Popolo svizzero e i Cantoni, Consci della loro responsabilità di fronte al creato…”).

Vi sono casi intermedi. Le avventure di Pinocchio di Collodi o I promessi sposi di Manzoni sono per certi aspetti normali libri, ma per certi altri fondano l’identità di alcuni gruppi sociali: chi, in Italia, non conosce le imprese del burattino birbone o le tribolazioni di Renzo e Lucia?

La storia dell’11 settembre

Questa lunga e spero non troppo noiosa premessa è necessaria per comprendere un libro che aspira a diventare testo fondamentale e, molto probabilmente, già lo è: Il rapporto della Commissione americana sull’11 settembre e, soprattutto, la sua versione illustrata, recentemente tradotta in italiano.

Il libro, per quanto possa essere scritto bene, è comunque il rapporto di una commissione: un lungo testo burocratico pieno di riferimenti, dichiarazioni, proposte legislative e così via. Eppure The 9/11 Commission Report ha venduto non poche copie: difficile pensare che tutti quelli che hanno acquistato il libro lo abbiano letto, anche solo in parte. Probabilmente, in molti lo hanno acquistato semplicemente per possederlo, perché è un dovere avere nella propria biblioteca la storia dell’11 settembre.

Discorso simile per la versione illustrata dai valenti autori di fumetti Sid Jacobson ed Ernie Colón. La lettura, trattandosi di una storia a fumetti, è sicuramente più piacevole ed avvincente, ma il risultato non è comunque paragonabile a comics come Batman o Spider-man e neppure a graphic novel impegnate come Maus di Art Spiegelman o Il complotto di Will Eisner: la (noiosa) struttura del rapporto è stata infatti lasciata sostanzialmente inalterata.

La prefazione di Thomas H. Kean e Lee H. Hamilton, rispettivamente presidente e vicepresidente della Commissione sull’11 settembre, conferma questa interpretazione:

L’obiettivo della Commissione era di raccontare la storia dell’11 settembre in un modo che gli americani potessero leggere e capire. Eravamo fortemente convinti che uno degli eventi più tragici e rilevanti della storia degli Stati Uniti dovesse risultare accessibile a tutti. Obiettivo del Rapporto della Commissione sull’11 settembre era non solo quello di informare i nostri concittadini sugli eventi, ma anche stimolarli e coinvolgerli nell’interesse per le riforme e i cambiamenti, e di rendere l’America più protetta e più sicura.

[…]La sicurezza e la protezione degli Stati Uniti richiedono cittadini bene informati per far sì che i politici eletti possano essere chiamati a rendere conto del loro operato. Hanno fatto tutto quello che potevano e dovevano fare per proteggere gli americani? Sta a noi insistere affinché lo facciano.

Leggere questo libro, o almeno comprarlo, è una sorta di dovere civico: i cittadini devono capire, devono conoscere la storia di questo tragico evento.

Il mondo dopo l’11 settembre

Come è cambiato il mondo dopo l’11 settembre? Quanto si è modificato lo stile di vita dei cittadini degli Stati Uniti e del resto del mondo?
Si è soliti affermare che nulla sarà più come prima: è iniziata una nuova era. Tuttavia, secondo alcuni sondaggi, limitati e parziali come tutti i sondaggi, oramai le difficoltà appartengono al passato e la crisi si sarebbe riassorbita: per la maggioranza degli intervistati lo stile di vita non è cambiato.

Le due affermazioni potrebbero anche non essere in contraddizione l’una con l’altra: è possibile che tutto sia cambiato pur rimanendo uguale a prima.
Le persone possono infatti vivere come prima, svolgere lo stesso lavoro di prima per lo stesso stipendio di prima, divertirsi come prima e così via, eppure essere diverse, riconoscersi in valori diversi, avere una diversa identità sociale.
I tragici eventi legati all’11 settembre sono indubbiamente entrati a far parte dell’identità collettiva degli Stati Uniti d’America, e dell’Occidente in generale: pur vivendo grosso modo come prima, le persone sentono di avere una nuova storia, un nuovo racconto nel quale identificarsi.

Il rapporto della commissione mostra questa valenza sociale fin troppo bene.
La versione illustrata è suddivisa in tredici capitoli, ma solamente due di essi, il primo e il nono, si occupano degli attentati veri e propri: la maggior parte del testo, ben sette capitoli, è dedicata alla storia di Al Qaeda, di Bin Laden e di come le varie agenzie governative abbiano sottovalutato il terrorismo, mentre i quattro capitoli finali riguardano le reazioni e i provvedimenti attuati o, secondo la commissione, da attuare al più presto.
Il testo mostra quindi gli errori del passato, smascherando la falsa sicurezza e smontando, di fatto, la vecchia identità collettiva. Narra quindi con dovizia di particolari il dramma degli attentati, la fine della vecchia identità, e conclude descrivendo quello che il governo ha fatto e che dovrebbe fare dopo l’11 settembre, introducendo la nuova identità, quella attuale, si suppone più solida e matura.

Non si può che concludere citando uno degli aspetti di questa nuova identità presentata nella versione illustrata del rapporto della commissione sull’11 settembre:

Gli Stati Uniti dovrebbero rappresentare un esempio di leadership morale, capace di trattare le persone con umanità e attenendosi al sistema di leggi esistente.

Dovrebbero essere sempre generosi e altruisti nei confronti del prossimo. La visione del futuro dovrebbe mettere in primo piano la vita, non la morte, promuovendo lo sviluppo individuale, culturale ed economico.

Il primo dicembre del 2004 il Corriere della Sera pubblicò un articolo di Emanuele Severino intitolato La potenza e l’embrione: un intenso distillato di filosofia risultato indigesto a molti lettori, nonostante la bravura espositiva dell’autore.
Il corriere pubblicò altri interventi di Severino in risposta ad alcune critiche ed obiezioni. Gli articoli di Severino sono adesso pubblicati, insieme ad altri testi, in Sull’embrione (Rizzoli 2006), un agile libretto di un centinaio di pagine circa.

Non è semplice dire quali sono i temi affrontati da Severino: il suo discorso affronta l’etica, la teologia, l’ontologia, la filosofia della conoscenza e molti altri temi. Uno di questi è la politica, anche se, è bene evidenziarlo, il testo è solo occasionalmente politico, nel senso che inizia dall’occasione dei referendum sulla parziale abrogazione della legge 40 sulla procreazione medicalmente assistita, ma non si perde nei particolari della legislazione, preferendo affrontare la domanda fondamentale di tutte queste discussioni: lo statuto dell’embrione.

Prima obiezione a Severino: scienza e filosofia

Qui si inserisce una prima obiezione a Severino: si è laureato in filosofia nel 1950 (tre anni prima della scoperta del DNA da parte di Watson e Crick). Non si pretende una specializzazione in embriologia, ma almeno una laurea in biologia sarebbe lecito pretenderla da chi vuole disquisire sull’embrione.
L’osservazione è sostanzialmente corretta: è meglio che siano gli esperti a parlare, soprattutto quando si affrontano tematiche legate al discorso scientifico come la bioetica. Meglio Chiara Lalli e Giuseppe Regalzi che Severino, dunque?
Dipende: il tema che affronta Severino non è l’embrione in generale, bensì lo statuto dell’embrione o, meglio ancora, il concetto di embrione e il fatto che verosimilmente il filosofo non conosca la differenza tra morula e blastula (due fasi dello sviluppo dell’embrione) ha poca importanza: il problema affrontato non è di tipo scientifico, bensì filosofico e concettuale.
Per quanto labile possa rivelarsi questa differenza, Severino si mantiene fedele al suo ruolo di filosofo.

Come filosofo, Severino parte da Aristotele: il problema filosofico dell’embrione è infatti comprensibile solo a partire dal pensiero aristotelico dell’atto e della potenza. L’embrione è un uomo in potenza e non in atto: è un uomo potenziale, è un non uomo che ha la capacità di diventare uomo, e avere la capacità di diventare uomo significa che l’embrione può anche non diventare uomo. Poter diventare è diverso da diventerà:

L’embrione – si dice – è in potenza un esser-già-uomo. Ma, si è visto, proprio perché è in «in potenza» uomo, l’embrione è in potenza anche non-uomo. Pertanto è in potenza anche un esser-già-non-uomo. È già uomo e, anche, è già non-uomo. Nell’embrione questi due opposti sono uniti necessariamente. (pag. 46)

L’embrione, se è uomo in potenza, non è e non può essere già uomo.
D’altra parte, non è possibile che l’embrione non sia uomo in potenza. In risposta ad alcune obiezioni di monsignor Sgreccia, che purtroppo non sono state riportate nel testo, Severino approfondisce la sua analisi sul concetto di capacità:

Un uomo può nascere solo se, prima di esso, esiste qualcosa che ha la capacità di (o «potenza») di diventare unitario. Si badi: qualcosa di unitario. […]
Orbene, per la Chiesa l’embrione è, sin dal momento della fecondazione, uomo, persona […].
Se un uomo può nascere solo se prima di esso esiste un qualcosa di unitario che ha capacità di diventare un esser umano, e se sin dal momento della fecondazione l’embrione è essere umano «in atto», che cosa è e dove è mai il qualcosa di unitario che ha la capacità di diventare uomo e senza di cui nessun uomo potrebbe nascere? Dov’è l’uomo in potenza? (pagg. 89-91)

Seconda obiezione a Severino: il destino dell’Occidente.

Dalla lettura di queste osservazioni viene la seconda obiezione a Severino: non è tutto questo discorso inutile e nebuloso, vuoto esercizio retorico, aria fritta?

La risposta di Severino sembra essere, sorprendentemente, affermativa: sì, il discorso sulla potenza o capacità è inconcludente. Ma, prosegue il filosofo, il problema non riguarda semplicemente la filosofia, bensì il sapere occidentale tutto, sapere scientifico compreso.
L’errore della Chiesa non è il voler sostenere l’umanità dell’embrione, ma l’accettare il discorso aristotelico, da cui nasce la civiltà occidentale e oramai planetaria, della potenza e dell’atto.
Concetto da respingere in quanto (pagg. 78-79) fondamento del nichilismo autentico: ammettere che una cosa possa essere in potenza, ossia non essere, significa consegnare ogni cosa al nulla, non riconoscendone l’eternità.
la riflessione di Severino arriva dunque al suo obiettivo finale: mostrare la inadeguatezza delle categorie del pensiero occidentale e proporre il loro superamento.

Terza obiezione a Severino: costruzione di certezze

Superare il concetto aristotelico di potenza appare arduo. Le cose mutano, ossia prima sono in una maniera e poi in un’altra maniera diversa dalla prima: negare questa semplice esperienza è una operazione priva di senso. Se tutte le cose (pagg. 78-79: “di ogni cosa, di ogni stato del mondo, ogni istante con il suo contenuto concreto, ogni essente”) sono eterne e mutano, quale significato ha dunque la parola eternità?

Severino ha perfettamente ragione nel mostrare la sostanziale inadeguatezza di tutti i concetti che la tradizione metafisica occidentale ci consegna in eredità. Proporre tuttavia la loro sostituzione o il loro superamento appare tuttavia una soluzione estrema, inappropriata e utopica.
Meglio studiare e comprendere questa inadeguatezza, per tracciare dei confini, per quanto labili, di validità dei concetti.
I concetti, per quanto inadeguati, possono essere comunque certi: basta saper costruire questa certezza (ed essere pronti a demolirla, quando occorre).

Tutte le morti lasciano un vuoto, un vuoto che si riempie di dolore e che è impossibile da descrivere. Il secondo marito, C. S. Lewis, tenta questa impresa impossibile: prende un quaderno trovato per casa e inizia a scrivere, ad annotare, a tenere un diario del proprio dolore. Il risultato, pubblicato con lo pseudonimo di N.W. Clerk, è A Grief Observed, in italiano Diario di un dolore.

Quali sono i temi di questo diario? All’inizio del quarto e ultimo quaderno si legge:

Queste note parlano di me, di H. e di Dio. In quest’ordine. L’ordine e le proporzioni sono l’esatto contrario di quelli che avrebbero dovuto essere.

Il dolore capovolge le priorità, annebbia la percezione del mondo, costringendo ad un cieco egocentrismo. Ma gli appunti sono preziosa possibilità di uscita, quando si cessa di essere scrittori e si diventa lettori:

Ho riletto queste note per la prima volta e ne sono sbigottito. Da come parlo, chiunque penserebbe che la morte di H. conti soprattutto per l’effetto che ha avuto su di me. Il suo punto di vista sembra del tutto scomparso.

Tornare a pensare alla moglie, a come era lei realmente: questa la legittima necessità di Lewis. Il problema è quell’avverbio: realmente. Nella realtà, lei è morta, non c’è più, non esiste: tutto quello che Lewis può fare è ricordarla, ma il ricordo non è una operazione semplice:

Io penso a lei quasi sempre. Penso alle cose che erano lei: le sue parole, gli sguardi, le risate, le azioni. Ma chi le sceglie e le mette insieme è la mia mente. Non è passato neanche un mese dalla sua morte, e già sento il lento e insidioso inizio di un processo che farà della H.a cui penso una donna sempre più immaginaria. Basata sui fatti, certo: non vi metterò (così spero, almeno) nulla di inventato. Ma la composizione non diventerà inevitabilmente sempre più cosa mia?

Lewis teme la inevitabile costruzione di una immagine, un simulacro che sarà sempre più Lewis e sempre meno la moglie, perché lei non c’è più, non è più in grado di frenare o arrestare la sua fantasia comportandosi, come spesso avviene, in maniera inaspettata:

Il sapore aspro, mordente, purificatore, della sua alterità è scomparso.

La vera H., in quanto altra, distrugge le immagini. E le immagini, adesso, distruggono la vera H.
Ma questa non è l’unica distruzione che Lewis, sconfortato, osserva: la fede in Dio, dopo la morte della moglie, si rivela infatti meno solida di quanto sembrava.

Sono sempre riuscito a pregare per gli altri morti, e lo faccio ancora, con una certa fiducia. Ma quando cerco di pregare per H. mi arresto. Sono sbigottito, sopraffatto dallo smarrimento. Ho un’orribile sensazione di irrealtà, mi sembra di parlare nel vuoto di qualcosa che non esiste.

Perché Lewis riesce a pregare per gli altri morti ma non per la moglie defunta? Perché riesce a credere nella vita eterna di un conoscente ma non in quella della moglie? Evidentemente nel primo caso la questione è poco importante, mentre nel secondo è essenziale, ed è facile scommettere quando la posta in gioco è bassa, difficile quando è alta.

A quanto pare, la fede (ciò che io credevo fosse fede) che mi permette di pregare per gli altri morti mi è sembrata forte solo perché non mi è mai importato gran che, non mi è mai importato disperatamente, che quei morti esistessero o no. Eppure ero convinto del contrario.

Un’altra immagine che si scioglie, un’altra certezza che svanisce: la fede. Lewis inizia a corteggiare l’idea di un Dio maligno, sadico e torturatore: quale garanzia si ha che egli sia buono, o che il suo concetto di buono coincida con il nostro? Ad ogni modo, quello che Lewis percepisce è un Dio assente: una porta sbarrata, il silenzio.
La domanda che tormenta Lewis è: Perché il dolore e la morte? O Dio odia, ma l’odio è un sentimento troppo umano, oppure ama, e per amore tortura l’uomo, esattamente come un dottore scrupoloso, per amore del paziente, è costretto ad amputare un arto. In ogni caso, per l’uomo vi è il dolore. E nessuna garanzia di felicità. La religione non è in grado di consolare.
Ancora una volta questi pensieri, scritti nei primi due quaderni, vengono riletti e, in un certo senso, superati. Lewis comprende che il terribile gioco della H. immaginaria che sostituisce quella reale è lo stesso identico gioco della fede fasulla rispetto alla vera fede. È il pericolo delle immagini:

Le immagini, devo supporre, hanno una loro utilità, o non sarebbero così diffuse. (…) Ma per me è più evidente il loro pericolo. Le immagini del Sacro diventano facilmente immagini sacre, sacrosante. La mia idea di Dio non è un’idea divina. Deve essere continuamente mandata in frantumi. Ed è Lui stesso a farlo. Lui è il grande iconoclasta.

Le immagini sono pericolose perché non sono vere, non sono la realtà, che sempre supera qualsiasi immagine. Le parole e le azioni vanno rivolte all’uomo vero, non al suo ritratto. Ed è quindi giusto che questo ritratto venga distrutto, in modo che si torni a guardare la persona.

Dio ha mandato in frantumi il castello di carte che Lewis credeva un tempio, l’illusione che Lewis credeva fede.
La conclusione del terribile cammino di Lewis è il rifiuto di ogni idea in favore della realtà:

Non la mia idea di Dio, ma Dio. Non la mia idea di H., ma H.

Il filosofo gioca con le idee: le costruisce, le smonta, le modifica, le diffonde, le scredita, le difende o le attacca, ma non le distrugge. Almeno, non con la radicalità che ha sperimentato Lewis.
È questa forse la vera, radicale differenza tra filosofia e religione: la prima vive di immagini, la seconda le distrugge.
Diario di un dolore vale, da solo, più di mille trattati di teologia.

“Se nella vostra storia descrivete un fucile, questo poi deve sparare”: questo è il principio dell’essenzialità narrativa, nella formulazione di Anton Cechov: ogni elemento della narrazione, una scena, una ha necessariamente un ruolo, non può non averlo. Il fucile, come insegna Hitchcock, può anche non sparare, ma di sicuro verrà impugnato da qualcuno con l’intenzione di fare fuoco.
Il principio di Cechov ha senso unicamente all’interno di una narrazione: nella vita reale si possono incontrare decine o centinaia di fucili senza per questo assistere, ogni volta, a delle sparatorie. Un fedele resoconto della vita di una persona risulterebbe saturo di eventi inutili ed inessenziali: incontri casuali, smarrimenti di oggetti, acquisti vari, letture amene e così via.

Legata al principio di Cechov è la concatenazione degli eventi: viene narrata una storia, e ciò che viene narrato deve risultare legato da questa storia. Quello che viene narrato adesso deve essere in una qualche maniera suggerito da quello che è stato narrato prima e deve suggerire quello che verrà narrato successivamente.
Anche questo secondo principio ha senso unicamente per la narrazione: nella realtà non vi è una storia soltanto, e gli eventi si susseguono caoticamente.

Cechov traccia dunque una profonda dicotomia tra gli eventi narrati e gli eventi reali. Franco Battiato prova a colmare il fosso tracciato da Cechov, narrando caoticamente e inessenzialmente. Musikanten, il film sulla vita di Beethoven presentato l’anno scorso a Venezia e arrivato solo adesso nelle (poche) sale, è una storia divisa in tre movimenti.
Nel primo movimento si conoscono i due protagonisti. Ovviamente non vengono presentati come accadrebbe in un normale film: Battiato preferisce mostrarli nella loro semplice, disconnessa ed inessenziale vita. Sono due autori televisivi, e li si vede destreggiarsi tra provini, sopralluoghi, colloqui con i superiori, cene tra amici.
Il secondo movimento è dedicato a Beethoven, interpretato da un eccezionale Alejandro Jodorowsky: vengono ripercorse alcune scene della sua vita, con la giusta fedeltà storica, fino al triste momento della morte.
Con il terzo movimento si ritorna al presente, ad uno strano colpo di stato globale e alle molteplici illusioni dell’uomo.

Lo stile narrativo di Battiato di certo non aiuta a capire Musikanten, un film difficile ed esoterico. È comunque possibile trarre due conclusioni: la prima è che l’arte non è esclusivamente di questo mondo, ed in questo senso per Beethoven la sordità è stata un dono, in quanto gli ha permesso di non sentire i rumori e le futili chiacchiere. La seconda conclusione è che dalla vita non ci si deve aspettare l’essenzialità e la consequenzialità: potrebbe accadere, dopo aver sognato Beethoven, di ritrovarsi in una dittatura.